六大缘起事实上是约现象即实在而述说的，这种说法比华严、天台的缘起论更进一步。真言宗用语。以‘地、水、火、风、空、识’六种元素为宇宙万法之根本的缘起论。一般说来，显教诸宗都主张森罗万象缘起于平等一实的真如。然而，此系遮情门所谈，未充分呈露其真相。

真言宗以地、水、火、风、空、识六大为万有的根本，立于表德门而说宇宙万有的开展。谓六大为一切万法的本体，遍在法界，故又云六大体大。而且六大又有互具互遍之义，每一大各具其他五大而互遍，此称为异类无碍。亦即在将六大分为色心时，六大是物而无非心，心而无非物，金胎两部二而不二，不二而二。

又，某甲之六大与某乙之六大互具互遍，自在无碍，此称为同类无碍。亦即：佛的六大，原原本本也是地狱等众生的六大，而地狱等众生的六大就是佛的六大。

如是，异类和同类互具互遍的六大，实际上，是一切万法的本体，是法尔的六大，乃法尔本有、古今同然的存在。而此法尔的六大，一由于因缘而呈现森罗的一切法，就称为随缘的六大。但其随缘，并非只是随缘，而是法尔即随缘、随缘即法尔。

◎附︰神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》第七章

六大者，指地、水、火、风、空、识之六种。其中前五种称五大，第六称识大。

五大为物质之元素，识大为精神之元素。盖认地水火风四大为万有之本质，不独佛教，其在印度，凡《乌巴尼夜陀》（Upanis!ad）、数论、胜论等，亦均有此说。又希腊有达勒斯（Thales，6009.5B.C.）之水元说，亚拿克西墨勒斯（Anaximenes）之空元说，额拿枯莱陀斯（Herakleitos，534～4759.5B.C.）之火元说，额模柏陀枯勒斯（Empedokles，490～430B.C.）之地、水、火、风四元说。又四大说，固不待论，即地、水、火、风、空、识之六界说，亦为业已盛行于原始佛教中者。但原始佛教不曰六大，而称为六界。即六界说虽重在分析指示有关于人体构成之元素，然人类以外之物象，亦认为由六界所成立。惟密教则谓当有有情与非情之别，有情一方，识之作用虽为显著；非情一方，则识毌宁为潜在之状态，恰可视识为全无。若无有情与非情之别，则为六大圆具矣。

真言密教，就五大说更进一步，而建立六大缘起说。此六大有法然与随缘二种。法然之六大，称为性之六德，谓性之六德者，具有坚、湿、暖、动、无碍、了知。此坚湿等名，于原始佛教已明之，非密教独特之说。凡斯六德，以指法尔法然，为诸法万有实体上所具之本性，惟此性之六德，不能诉诸吾人之五官而得认识，吾人所得认识者，为地、水、火、风、空、识，名之为随缘六大。随缘六大者，即性之六德，随缘显示于现实之上，成为吾人认识之对象物之义。随缘六大，与佛教通说之六界，为同一之物，依于吾人之业烦恼而感得者，与吾人之业烦恼共相随逐，而成缘起。复次法然六大者，成就诸佛诸菩萨之体性。因诸佛诸菩萨，已无业烦恼，故非依于业烦恼所感得，而为不生不灭之实体。然此实体，非仅空理，乃色相庄严具足之体，而为吾侪所能观见之物，故似于吾人凡夫所认知之六大，但非由业烦恼所造出，而当为自然本有之物也。似此名自然本有之六大为法然六大，或性之六德。法然六大者，非为业烦恼所缠绵之吾人所得认知，设此为吾侪凡夫所得感见，则不得不认为是乃依于如来加持感应之力也。

复次法然六大，与随缘六大相对。若玩味其本末，则随缘六大，依于业烦恼，为吾等所造出者。其实性不外为业烦恼之实相，假托于法然六大而存在者也。法然六大，为物之自体存在，与吾人之业烦恼，无若何关系。随缘六大，因系假托于法然六大而存在，故大师以法然六大为能生，视四曼三密为所生。但密教仅称六大之时，则指法然六大，非指随缘六大。又以六大为一切万有之本体，说为一切万有能生之体，是时乃以所谓一切万有云者，统摄于四曼三密二者之中而处理之。如说六大能生之时，则四曼三密，成为所生。盖四曼为相大，三密为用大，六大为体大。综合此体相用三大而观察之，虽不外为于一实相之三方面，循于思索上之便利，区别为三，然自能生所生言之，则与子由母胎降生，其义殊异。盖体相用三大，于三即一，一即三之关系而存在，以一实相，由思索上之立场，为体相用之区别考之，即不外为依据一实相之三方观察法，故离体别无相与用存在，相与用之外，亦固别无体，虽立能生所生之名，不外为如本末始终差异之区别。虽称为六大缘起，并不以诸法万有，自六大缘起而来，盖缘起当体之如实，即有六大，六大之如实，即成诸法万有，斯乃不可忽者也。

(1)地大

如实不空之体大本来绝无朕兆，而托起为法界，若有妙质(实则无质，惟具理性)寓焉；依各别妙质一一开为法相，则成为种种原质。印度古代学说，一切原质皆摄于地，从而名其妙质曰地大。然地大之发展一切妙质究由何种力用致之?则“坚性”之力也。任何种子皆处涅?寂境之中，托以坚性，而后显露妙质于法界；无坚性内托，任何种子俱不能建立。是故坚性为地大之所依，展转成为缘起万法之第一根本。

(2)水大

法界无数分位中之一切种性本来互相融摄，任取一性为主体，余性皆成辅属。学者若只会得浑略之实相，不过知其如实不空而已，不明任一种性之如何结构也。欲亲证其结构，不能徒依地大之衬托力，须开敷其种性之条理而细认之。此犹水灌物种令渐发芽，乃至开花结果，物种之特性庶一一呈露，从而名其开敷之能力为水大。然水大何以有开敷力用?则“润性”致之。是故润性为水大之所依，展转成为缘起万法之第二根本。

(3)火大

“多法界”虽千差万别，初惟无形中默契其理趣；开为外迹，并无色相可见。欲见之者，不可不入“宝部”三昧以支持之。此种三昧固藉地大为体、水大为用，而能辉发色相者，端在火大。藉“火”为名，以世间之火具光、热两种能力，关系物相甚大也。然火大何以能具光、热力用?则“炎性”致之。将此性施诸法界妙质起摩擦之功，故光、热作焉。是故炎性为火大之所依，展转成为缘起万法之第三根本。

(4)风大

任何种子之心，欲以所具特性(不论主性、宾性)启发他心同样法性，须先入特性三摩地；次推动此性遍满十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性与之相应，得开出“共业”法相。是为风大作用。借“风”为名，以世间之风有运送能力，令所送物由彼达此也。然风大何以有此力用?则“动性”致之。法界所谓推动，非真由此送彼，乃自心发动一种法性，波动一切他心皆起其蕴藏未发之性(如水波纹)也；开为外迹，遂显现种种变化状态。是故动性为风大之所依，展转成为缘起万法之第四根本。

(5)空大

万法本体不惟无质，且亦无性；似若有性者，原属地大作用。所谓一真法界指此。更能开出多法界，则水大条理之，火大辉发之，风大变化之。泯“四大”之力用，便一无所有，即归绝对空体。然空之中隐含万德，现诸法界虽“四大”依以起用，仍然当体即空，因名空大。其力用无可比况，只称“无碍性”而已。一有所碍，则“四大”便不能任意缘起万法。是故无碍性之空大又为缘起根本中之根本。

(6)识大

仗“五大”力用开出一切法界特性，心之所感惟觉光明理致，初无形相可观；扩为外迹，详分六根认识之，而后标成种种假相；摄相归性，在法界中犹有辨相之“灵知性”在，是名识大。“五大”依真如而分，识大依本觉而生；无“五大”固不能缘起万法，无识大亦无从辨别万法。辨别精熟，转能以识大操纵“四大”。是故万法之缘起复以灵知性之识大为主要依。

究竟真理原依“六大”缘起万法。未达此理者，各就见地抒论之。“真如缘起说”失之浑略，其中犹有高下：能会二空真如，万法固从本性直现；只会生空真如，万法则从“异熟”流出耳。“赖耶缘起说”，乍观之似在“真如缘起”之下——俱生我执未断故，然赖耶实通三位，初位见地固低，中位同生空真如，后位同二空真如，且无浑略之弊也。“业感缘起说”，二乘及不了义空宗俱有之。

“六大”之义极为精微，地、水、火、风诸名只循俗谛借用之，直须会其本性乃得。若执六尘上之地、水、火、风作为万法缘起之原，即落外道见解，反不若科学家分析之详矣。有志参究者尚留意焉。

于真言密教教义上，提倡六大体大之说，厥为弘法大师（774～835）。大师以前之密教诸大德，关于此事，尚未极力主张。大师于即身成佛义，树立六大之说，其根据虽取诸《大日经》及《金刚顶经》，但两部大经，文字上并未显示六大之意义，故谓两部各别说述六大之义，乃大师之新说。又大师并以为《大日经》曾举示五大，《金刚顶经》曾举示识大，其理由则大师以为六大之种子真言，乃出于阿（地）、卑（水）、罗（火）、吽（风）、欠（空）、吽（识）之六字真言。此六字中，前五字表五大，最后一字为识大之种子，以阿、卑、罗、吽、欠五字，配合五大。自《大日经》观之，决非不自然者，至以吽字配合识大，则《大日经》上，究无说明，窃意此种意义，于《金刚顶经》，方始显现耳。

‘吽’字原为金刚手菩萨之种子，鍐字为智法身之种子。但在《金刚顶经》，智法身为果上之身，自不待言此果位智法身之因位身为金刚手菩萨，因位之菩萨以成为果上之法身，遂转舍识而成转得智。盖即以为因位识胜，果位智德胜也。故若因位菩萨之心称之为识，则果位法身佛之心称之为智，乃深入于大师心意之思想，于是以为金刚手菩萨，乃因位之身，故识之作用为优。爰是以此菩萨种子之吽字，而视为识大之种子，夫然，自六大种子真言推之，大师之所谓六大，乃以宣显两部大经之要旨，洵可断言。惟六大之种子真言，于密教之经轨，就吾人所得之知见为限，尚无定论。故此真言，殆大师自身所作，当可想像也。

就大师树立六大缘起之新说，以为于此当具有种种之思考，若举其重要者，则为(1)因明现象即实在之义，(2)因示金胎不二之思想。

以上二项，成为最有力之动机，使大师而提出六大缘起说者，讵非以此。现象即实在之哲学思想，足为大师最注重之即身成佛说之第一原理，以现象即实在故，乃得主张凡身即佛之说，金为智，胎为理，此之理与智，本来不二，而为五大之理所存。职是，遂以谓佛智必定潜在，当属无违，似此因宣扬凡即是佛、生佛一如之教义，而昭显金胎两部大经中，认为具有极微妙之原理，斯即六大缘起说耳。是故关于六大缘起说，虽有种种弱点，其意义或有未能彻底，然当观察大师树立新说之苦衷，俾此六大缘起说，圆融大成，以完成此未完成之思想，并期授与成佛说以学理上之基础，斯乃后学所极须黾勉从事者也。

复次真言宗不仅以六大为一法体，且视为一大法界身，称之为六大法身。按六大法身之名，首创于觉鍐上人（1095～1143）。六大法身者，综合十界，视宇宙全体为一，所命之名称，盖以指全宇宙之统一体。六凡（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天）四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）均不过可认为此六大法身部分的显现，实则宇宙之事事物物，即至于一微尘亦咸圆具六大之德，其一一个体仍得胥视为六大法身。同时一一六大法身，更成为综合统一之一体，而成为六大法身。似此视宇宙万有为六大法身，其思想之肇始者，固为弘法大师，然当大师之时，仅六大法界体性之思想，业为甄明。其明白名此六大体性为六大法身，则为觉鍐上人。大师以六大法界体性，视为宇宙万有之本体实相，此种本体实相外，任何皆不存在。六凡四圣之十界当体相，即诸法界之实相，即此可认为法界曼荼罗，大师识见之高，盖即在此。大乘佛教之理想，亦遂至此境地。若以哲学上之词句言之，是为现象即实在，据此哲学的见解，殆足以彻底明显凡即是佛之理，是故视全宇宙为六大法界身时，吾人凡夫亦为六大法身，同时又为法界身之一分身。吾人真实了悟之时，自此刹那，吾人业已非凡夫迷人，而与宇宙大我之遍法界身，全为同一。盖即视为体解娑婆即寂光土之妙谛，悟入凡即是佛之真实义者。似此意义之思想，弘法大师业已于即身成佛义等，力为陈说。故六大法身之名，虽至觉鍐上人时，始为使用，然思想已于大师时显示之，殆为不可讳者。夫此六大法界身，即为宇宙法界身，以此全宇宙，视为一大法界存在，于此全宇宙万有个个之物象，咸为大宇宙法界身之缩写，其个个之物，完成为个个之物，且认为足可完成者，此个个物与全宇宙，圆融无碍自在，此不离彼，彼不离此，成为融混一体，于以保持全宇宙之秩序与统一，是乃真言密教哲学思想之基本原理也。