《唯识二十论》，梵文 Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi，印度佛教大乘瑜伽行派论书，中国佛教法相宗所本主要论书之一。亦称《二十唯识论》、《摧破邪山论》、《二十唯识颂》。世亲著。唐玄奘译，1卷。异译本有北魏菩提流支译《唯识论》（《破色心论》）1卷；陈真谛译《大乘唯识论》1卷。此外，尚有梵、藏本传世。该论由二十一颂组成，着重论述“唯识无境”的理论。世亲认为以阿赖耶识为根本识的八识，既是主观认识，又是认识的客观对象（境）。

唯识学在印度发展过程中，由弥勒而无著，再到世亲正式完成唯识理论体系的建构。世亲关于唯识方面的著作很多，但代表其思想的，主要是《唯识三十论》和《唯识二十论》。《唯识三十论》提出三能变的观点，从正面成立唯识；《唯识二十论》则针对外人的疑问，释难以成立唯识。这两部论一正一反，从不同角度建立诸法唯识，其思想体系尽在其中。

《唯识二十论》在汉地有三个译本：

一、北魏菩提流支译，曰《唯识论》；二、陈真谛译，曰《大乘唯识论》；三、唐玄奘译，曰《唯识二十论》。三个译本不论在内容或颂文数量上，都有一定出入：魏本二十三颂，陈本二十四颂，唐本二十一颂。魏译、陈译有标宗颂，唐译则无。最后一颂是结赞颂，三本都有。唐本二十一颂，最后一颂是造论者自谦兼赞颂佛德，非关论旨，显示唯识宗旨的只有二十颂，故仍用原论名为《唯识二十论》。魏本在原本二十二颂外，在第二十颂之后，又增添“诸法心为本，诸法心为胜，离心无诸法，唯心身口名”，共二十三颂。陈本除原有二十二颂，在前面增加两个礼赞颂，成二十四颂。

释四事成立唯识

经部学者提出，如果境随心变，则现实中有四事（现见世间事物处所一定、时间一定、众多有情同见一境、外境有作用）都不能成立。

论主用三个譬喻回答。1。以梦喻释三难：梦境唯心所现是大家公认的，梦中所缘境界也有一定的时间、处所，在梦中遇到恐怖景像或男女交会，也能产生惊怖或滑精等，可见所缘境界虽然有处、有时、有作用，并不违背唯识。2。以饿鬼、脓河喻释第三难：脓河是不实的，然在共业同感的饿鬼却同见脓河，说明处境虽然不实，不妨所见相同。3。以狱卒喻释四难：唯识家认为狱卒非实有情，但犯罪者共业所感，因而举出以解四事。作为非实有情的狱卒，只出现在地狱中，不出现在任何处；只在地狱时出现，不在其他时间出现；众多犯者所见相同，共为逼害。由此可见，心变境界也是有处、有时，所缘不异，作用得成。

唯识所变的道理，非如幻师魔术，说变就变，说有就有。必待名言种为因，其余种识为缘，因缘和合，方能显现。所以，唯识所变的境界自然有处、有时。至于众多有情共见一事，是因为能一起生到这个世界的凡夫众生，都是由某种共业招感，之后又在共同的文化熏陶下成长，形成相似的认识，故作用得成。外人原举梦境、病眼空花问难，其实，梦境、病眼空花与平常所缘境，岂能同日而语？梦境心力弱，病眼境是病态，作用不大，或者说根本不起作用，而平常心缘境心力强，所现境界作用当然也就大了。

否定狱卒实有成立唯识

唯识家举出狱卒以释四难，其根据是狱卒非实有情，而是犯罪者诸识共变。这种思想只是唯识家的主张，因此，小乘大众部、犊子部就提出，为什么不许狱卒是实有情呢？

论主答曰；狱卒不应是地狱趣，也不应是余趣。不是地狱趣的原因有四：1．狱卒与犯者感受不同；2．不互相逼害，而是一方逼害另一方；3．形量相等，不应该存在害怕；4．报身相同，应不能忍受炎热猛焰，也不是余趣者，因是余趣不能生彼。

大众部救曰：余趣可以相生，如天上有傍生，地狱中为何不能有狱卒呢

论主答曰：天上傍生在天趣受乐，地狱狱卒也应在狱中受若，既然狱卒在同样残酷的环境中不受苦，故不可相例。

萨婆多师救曰：我们也承认狱卒非有情，但他是犯罪者共业所感，应为心外实境

论主答曰：既然同意狱卒是共业招感，那么，狱卒在识内有何不可

经部救曰：狱卒固然是非情，是有情过去造业时熏成种子，保存在内识中，待因缘成熟感得大种狱卒差别。只是，他们是在识外而非识内。

论主答曰：既认为业种熏习在识中，而是识外感果，不许在识内感果，是何道理

虽然唯识与有部、经部同主张狱卒为狱中有情共业所感，但有识内和识外的不同。唯识道理是成立不离识，承认识内之境，而不同意识外有境。所以，有部、经部的主张，为唯识家所反对。

用狱卒为证成立唯识，在科学发达的今天，似乎难以令人生信。不过，真正了解科学的人都知道，目前，科学考察能力也有限，从18～19世纪以来，科学一直偏重物质世界的探讨，对精神领域的认识相对薄弱。近几年来，由于特异功能的发现，科学研究已经逐渐重视到精神方面，相信随着研究的深入，我们的认识会更为全面。因此，对于不能现见的鬼神，如果本着科学态度，不应轻易否定为无。

从十色处教显唯识义

针对唯识家的反驳，经部师举出十色处为证，即世尊在经中说有色等十处，提出离心实有色等的疑问。

论主答曰：说色等十处，并非说色等十处为实有，此是世尊密意说。所谓密意者，即内界的五识，由于各自种子现行时，在那些识上，变现色等相分，色等虽似在心外，因是识所变，故没有离识。十处的建立，是依着五识的能生种子及所变相分，乃说内五处和外五处。这种密意言教，显示有情是根尘识的和合，没有常一、主宰的我，令声闻人悟入人无我。进而，根据唯识教理，证入法无我。

依唯识正理识种非根，但因外人不知有八识内变根身以为识依，外变器界色声等境，为识疏所缘缘，故方便说依五识立内外十色处，成唯识义。其实，五识的生起，内藉自种以为因缘，及依八识所变五净色根，为俱有依增上缘，以八识所变器界诸色，为疏所缘缘，自识所变相分为亲所缘缘，自见分为能缘，自证分为自体，虽有根境内外十处，仍不违背唯识。

破外境实有成立唯识

对于十色处是密意教之说，有些人很不以为然，觉得实有外境，极微所成，作五识所缘境。如胜论执有极微构成的有分色是一体，古萨婆多师执极微构成外境有多体，经部执实有众多极微和合为色境，新萨婆多正理执实有众多极微和集为色境。

论主对这些说法一一驳斥。破外道一体说：有分色体由分色构成，离开分色，就没有另外单一、实在的有分色；又有分色体是一不能成立，因为有分色由众多分色构成，如许多分色。破古萨婆师多体说：前五识所缘缘应具二义：一、有形相可见，二、有实体。如其所言，多体极微虽具有实体，然无形相可见，五识不能缘彼。破经部和合说：色等和合相有形相可见，但无实体，也不能作为五识所缘。破新萨婆多师正理派和集说：和集相虽是实有，然五识上无彼相，如坚湿等，眼识不能见彼，也不能成为前五识缘境。

论主接着破斥极微构成聚色，以为极微有合无合都不能成立。就有合来说，有部许七极微合成一阿耨色。七极微合中，中间一微，六方六微，此中间微能与四方上下六微合，则应有六方，既有六方可得，极微形相就可分为六分，如果可以分析，怎能称为极微呢？假如极微没有形相，不占空间，那么聚色也应不可见，因为无形相的极微聚在一起，还是无形相。再说无合，萨婆多师因为极微无形质，不能合成聚色，又提出极微无合，能合成聚色的是阿耨色以上的聚色。论主破曰：极微是聚色的基本元素，既无合义，所成的聚色又是什么合成的呢？如果说有方分的聚色相望也无合义，可见不能成立相合，并不是因为无方分，那么以无方分证成极微没有合义也是不合理的。如是，一实极微构成聚色，根本不存在了。

对于极微有方分无方分，论主也作了破斥，以为极微如果有方分，必然还可以分析，不应该是独立的一体。如果无方分，应无影、无障，不能构成有形质的聚色。所以，极微只是意识分别假名安之，并无实质，识外极微是没有的。

印度古代的极微说、西方古代的原子说，都是作为物质的根本元素而提出，具有不可分、常恒不变的特征。随着科学的进步，科学家利用各种精密仪器观察，发现原子并非最小的单位，其中还能分出质子、中子、电子，它们都是有形相的，进一步剖析，还能分出粒子、微子等等，但这些是没有形相的。唯识家否定极微，与现代科学不谋而合。所以，外境无实的主张不是迷信。

破现量证成立唯识

外人从能缘方面，举出三量中的现量，五尘色境是现量所得分明显现，大小乘皆共极成，怎么能说没有呢

论主答曰：现觉如梦，梦中虽无外境而有现觉，可见现觉五尘不必外境（注：破经部）。又，五识现量缘五尘境得法自相，不带名言，无筹度心，不执为外。等到起名言分别为外时，已不是现量，而是意识虚妄分别，妄执为外（破正量部）。又，能缘心及所缘境念念生灭，起外境执时，能缘现量心及所缘自相境界早已灭去（答刹那论者）。如是，怎么能说有现量呢

外人又难曰：尽管色等现境已灭，但后念意识回忆其境相，由意识能忆，可证明五识现量缘心外境。

论主答曰：所忆现境还是不离识，是识的显现。依《成唯识论》说，五识各有四分，五尘境为五识相分，是识自证分变现的，不离自证分，故曰唯识。

释梦觉难成立唯识

前面有以梦境释现量，外人又从梦觉的不同设疑：以为梦觉既然同是唯心，为何我们只知梦境不实，却不知道清醒境界呢

论主答曰：?梦中未觉不知梦境非有，待觉醒后方知。同样，众生被无明所障，处生死大梦中，不知外境非有，待真觉位，真智现前，才知外境是无。

外人欲以梦例觉成证明外境实有，却不知我们正在梦中。众生无始以来虚妄分别，执内为外，认假为真，颠倒黑白，造种种业，流转生死，苦不堪言。倘若我们现在所缘是真实境，就不应有无知、迷茫，而应是解脱圣人了。

辨二识展转决定成立唯识

外人难曰：假如不承认有心外实境，那么，亲近善友听闻正法而生起正见，与亲近恶友听闻邪法而产生邪见，应该如何理解呢？

论主答曰：说法、闻法是由能教与受教二者心识的增上缘力构成，由受教者为增上缘，能教者自识上法义相现，形成说法；反之，因能教者说法为增上缘，受教者识上法义相现，成为闻法，由所闻正法邪法都是闻者自识变现，是为唯识。

唯识以十方世界无量有情，各各皆有自己受用根身器界，以自所变为自亲所缘缘，他所变者为疏所缘缘，彼此所现境界但能相互影响，决不外缘。

显睡眠心坏成立唯识

外人难曰：既然说睡梦与觉时同缘唯心所变境界，为何所造善恶感果不同，可见觉时所缘实有外境。

论主答曰：人在梦中时，由于睡眠的力量，心力羸劣昏昧，所造善恶无力感果。觉时则缘境明了，心力强大，造善、造恶都能招感果报，这是睡时与觉时心力不同，不能证明觉时有外境。

引意罚为重成立唯识

外人难曰：如果唯心无外境，世间怎么会有杀生业和杀生罪呢

论主答曰：杀生业罪的构成，是因为能杀者起杀业为增上缘，产生一股强大力量，令所杀者有杀害已断命事成，所以能杀者得杀生罪。这一道理，就像鬼神以意念力量令他有情失念发狂得梦一样。具神通者的意念势力，也能令他在梦中见种种事，如大迦多衍那以意愿势力，令娑婆剌拏王等梦见异事；阿练若仙人以意愤势力令吠摩质利王梦见异事。又如世尊在经中说，意罚是大罪，举出弹宅迦、末蹬伽林、羯陵伽林等繁华城市的荒芜，都是仙人的意愤力量所毁。意念力量可以构成杀业和杀罪，意念能令他有情自变境界，自取灭亡，可见杀业形成不必是外境。

示他心智不如实知成立唯识

外人难曰：若不承认外境，他心智缘他心为境，岂不是外境

论主答曰：他心智者缘他心并不是真实的，只是以他心为本质，自变他心为亲所缘缘，就像自心智缘色自不能亲缘一样，变影而缘。又，有情无始以来被无知法执所覆障，他心智与自心智于境都不能如实知。

在唯识学形成过程中，《唯识二十论》具有承前启后的作用。如在“识从自种生”一颂的长行提出似色现识及似触现识，这种以一切法都是识、都是识为自性的思想，恰与《摄大乘论·所知相分》将一切有为法归纳为十一种识，与六根识六尘识的思想是一致的，都反映了无境唯识，与后来陈那、护法等建立三分、四分，承认相分境有体，是不太一样的。又论中多处引用梦喻，破现量证中的忆持识境不离识，及否定外色成立唯识，都是受到《摄大乘论·所知相分》的影响。

继承本论思想最明显的，乃《成唯识论》，在释九难以成立唯识的部分中，第二世事乖宗难、第三圣教相违难、第六现量为宗难、第七梦觉相违难和第八外取他心难，与本论内容几乎一样。另外，第一唯识所因难、第四唯识成空难、第五色相非心难和第九异境非唯难，则可视为对本论的补充。所以，学习本论应以《摄大乘论》及《成唯识论》为参考。

《唯识二十论》（一卷）原文

世亲菩萨造

大唐三藏法师玄奘奉　诏译

安立大乘三界唯识，，以契经说三界唯心，心、意、识、了名之差别，此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义，即于此义有设难言。颂曰：

（一）　若识无实境，即处、时决定，相续不决定，作用不应成。

论曰：此说何义？若离识实有色等外法，色等识生不缘色等，何因此识有处得生，非一切处？何故此处有时识起，非一切时？同一处、时有多相续，何不决定随一识生？如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生。复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用？梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处、定时、不定相续有作用物，皆不应成。非皆不成，颂曰：

（二）　处、时定如梦；身不定如鬼，同见脓河等；如梦损有用。

论曰：如梦意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园、男女等物，非一切处。即于是处或时见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境，而处、时、定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼，河中脓满，故名脓河。如说酥瓶其中酥满。谓如饿鬼同业异熟，多身共集皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守护不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。又如梦中境，虽无实而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处、定等四义得成。复次颂曰：

（三）　一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。

论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类，谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力故，同处同时众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山物等，来至其所，为逼害事，由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。何缘不许狱卒等类是实有情？不应理故。且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故。互相逼害应不可立，彼那落迦，此狱卒等，形量力既等，应不极相怖，应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧燃苦。云何于彼能逼害他？非那落迦不应生彼，如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。此救不然，颂曰：

（四）　如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。

论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐，非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生、鬼趣生那落迦。若尔应许彼那落迦业增上力生异大种，起胜形显量力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手、足等差别作用。如羝羊山，乍离乍合；刚铁林刺或低或昂。非事全无，然不应理。颂曰：

（五）　若许由业力，有异大种生，起如是转变；于识何不许？

论曰：何缘不许识由业力如是转变而执大种？复次颂曰：

（六）　业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因？

论曰：执那落迦，由自业力生差别，大种起形等转变。彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处。有熏习识，汝便不许有果转变；无熏习处，翻执有果。此有何因？有教为因。谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。此教非因有别意故。颂曰：

（七）　依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。

论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断，能往后世密意趣说，不说实有化生有情，说无有情我但有法因，故说色等处，契经亦尔。依所化生，宜受彼教，密意趣说非别害有。依何密意说色等十？颂曰：

（八）　识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

论曰：此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处，如是乃至似触，现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触，如次说为身处、触处。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利？颂曰：

（九）　依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。

论曰：依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。若知诸法一切种无，入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执、自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性，亦都无故，名法无我；余识所执，此唯识性其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处，非别实有色等外法为色等识各别境耶？颂曰：

（十）　以彼境非一，亦非多极微；又非和合等，极微不成故。

论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境，如是外境或应是一。如胜论者执有分色，或应是多，如执实有众多极微各别为境，或应多极微和合及和集。如执实有众多极微皆共和合和集为境，且彼外境理应非一。有分色体异诸分色不可取故，理亦非多，极微各别不可取故。又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。云何不成？颂曰：

（十一）　极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微。

论曰：若一极微六方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故。一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见。加湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微有相合义，无方分故离如前失。但诸聚色有相，合理有方分，故此亦不然。颂曰：

（十二）　极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分。

论曰：今应诘彼所说理趣，既异极微无别聚色，极微无合聚合者谁？若转救言，聚色展转亦无合义，则不应言，极微无合无方分故，聚有方分亦不许合故，极微无合不由无方分，是故一实极微不成。又许极微合与不合，其过且尔。若许极微有分无分，俱为大失。所以者何？颂曰：

（十三）　极微有方分，理不应成一；无、应影障无；聚不异无二。

论曰：以一极微六方分异，多分为体。云何成一？若一极微无异方分，日轮才举光照触时，云何余边得有影现？以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展轮相障？以无余分他所不行，可说此彼展转相碍。既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。云何不许影障属聚不属极微？岂异极微许有聚色发影为障。不尔，若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色，安布差别立为极微，或立为聚俱非一实，何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相。此复何相？谓眼等境亦是青等实色等性，应共审思，此眼等境青等实性，为一为多？设尔何失？二俱有过，多过如前，一亦非理。颂曰：

（十四）　一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。

论曰：若无隔别所有青等，眼所行境执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至，一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有间隙事。若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别？或二，如何可于一处，有至不至中间见空？又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义，则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则离识眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义，诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜，若无外境宁有此觉？我今现证如是境耶。此证不成，颂曰：

（十五）　现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量！

论曰：如梦等时虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉应知亦尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等，尔时于境能见已无，要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。刹那论者有此觉时，色等现境亦皆已灭，如何此时许有现量？要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境。见此境者许为现量，由斯外境实有义成，如是要由先受后忆，证有外境理亦不成。何以故？颂曰：

（十六）　如说似境识，从此生忆念。

论曰：如前所说虽无外境，而眼识等似外境现，从此后位与念相应，分别意识似前境现，即说此为忆曾所受，故以后忆，证先所见，实有外境，其理不成。若如梦中虽无实境，而识得起觉时亦然，如世自知梦境非有。觉时既尔何不自知？既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无。此亦非证。颂曰：

未觉不能知，梦于见非有。

论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知。如是世间虚妄分别，串习惛熟如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉。此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生。彼诸有情，近善恶友闻正邪法，二识决定。既无友教此云何成？非不得成。颂曰：

（十七）　展转增上力，二识成决定。

论曰：以诸有情自他相续诸识展转为增上缘，随其所应二识决定，谓余相续识差别故，令余相续差别识生各成决定不由外境，若如梦中境，虽无实而识得起，觉识亦然。何缘梦觉造善恶行，爱非爱果当受不同？颂曰：

心由睡眠坏，梦觉果不同。

论曰：在梦位，心由睡眠坏势力羸劣，觉心不尔，故所造行当受异熟，胜劣不同非由外境。若唯有识无身语等，羊等云何为他所杀？若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？颂曰：

（十八）　由他识转变，有害杀事业。如鬼等意力，令他失念等。

论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或著魅等变异事成，具神通者意念势力，令他梦中见种种事，如大迦多衍那意愿势力，令娑刺拏王等梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质呾利王梦见异事。如是由他识转变故，令他违害命根事起。应知死者谓众同分，由识变异相续断灭。复次颂曰：

（十九）　弹吒迦林空，云何由仙忿？意罚为大罪，此复云何成？

论曰：若不许由他识转变增上力故他有情死，云何世尊为成意罚是大罪故，返问长者邬波离言：汝颇曾闻何因缘故，弹咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林，皆空闲寂？长者白佛言：乔答摩，我闻由仙意愤恚故，若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼，成立意罚为大罪性过于身语？由此应知。但由仙忿彼有情死理善成立，若唯有识，诸他心智知他心不？设尔何失，若不能知何谓他心智？若能知者，唯识应不成，虽知他心然不如实。颂曰：

（二十）　他心智云何？知境不如实，如知自心智，不知如佛境。

论曰：诸他心智，云何于境不如实知，如自心智？此自心智，云何于境不如实知？由无知故，二智于境各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境，此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故，所取能取分别未断故，唯识理趣无边决择品类差别难度甚深，非佛谁能具广决择。颂曰：

（二十一）　我已随自能，略成唯识义。此中一切种，难思佛所行。

论曰：唯识理趣品类无边，我随自能已略成立，余一切种非所思议，超诸寻思所行境故，如是理趣唯佛所行，诸佛世尊，于一切境及一切种智无碍故。

《唯识二十论》一卷终

《唯识论》（一名《破色心论》）颂文

天亲菩萨造

后魏瞿昙般若流支译

唯识无境界 以无尘妄见 如人目有翳 见毛月等事

若但心无尘 离外境妄见 处时定不定 人及所作事

处时等诸事 无色等外法 人梦及饿鬼 依业虚妄见

如梦中无女 动身失不净 狱中种种主 为彼所逼恼

畜生生天中 地狱不如是 以在于天上 不受畜生苦

若依众生业 四大如是变 何故不依业 心如是转变

业熏于异法 果云何异处 善恶熏于心 何故离心说

说色等诸入 为可化众生 依前人受法 说言有化生

依彼本心智 识妄取外境 是故如来说 有内外诸入

观虚妄无实 如是入我空 观于诸异法 入诸法无我

彼一非可见 多亦不可见 和合不可见 是故无尘法

六尘同时合 尘则有六厢 若六唯一处 诸大是一尘

若微尘不合 彼合何所成 言微尘无厢 能成则有厢

有法方所别 彼不得言一 影障若非大 则彼二非彼

若一行不次 取舍亦不同 差别无量处 微细亦应见

现见如梦中 见所见不俱 见时不分别 云何言现见

先说虚妄见 则依彼虚忆 见虚妄梦者 未寤则不知

迭共增上因 彼此心缘合 无明覆于心 故梦寤果别

死依于他心 亦有依自心 及种种因缘 破失自心识

经说檀拏迦 迦陵摩灯国 仙人嗔故空 是故心业重

诸法心为本 诸法心为胜 离心无诸法 唯心身口名

他心知于境 不如实觉知 以非离识境 唯佛如实知

作此唯识论 非我思量义 诸佛妙境界 福德施群生