《摩奴法论》是1982年商务印书馆出版的图书，作者是[法] 迭朗善。（中文译名又作《摩奴法典》，中国学者蒋忠新指出（Manusm ti）即“摩奴传承”，狭义上专指“法论”）是婆罗门教（印度教）伦理规范的一部法论，托名由印度教里的人类始祖摩奴所撰，实际写成年代不详，现今学者相信大约为公元前2世纪至公元2世纪。本书分十二章，内容涉及礼仪、习俗、教育、道德、法律、宗教、哲学、政治、经济、军事、外交等等，构建出以四大种姓为基础的社会模式。本法论出现后，长期成为印度教的法制权威，至近现代仍具有影响力，并被视为研究印度社会的基本文献。

编写本书作者（作者群），据中国学者季羡林的说法，是属于婆罗门阶层的人士，而编写的目的，在于维系以婆罗门为中心的社会秩序，因而“挖空心思，捏造神话，创制律条，规定风习”。季羡林又指出，婆罗门编写的内容与其时代的社会并非完全吻合，有一些则是他们的主观想法。

据旧有说法，本书是由梵天亲身启示给摩奴，然后由婆利古仙发表的。到了近代，学者们对本书的编成作过研究，中国学者刘家和归纳指出，本书当中部份内容反映了很古的风俗（例如婚姻、生子的某些规定），同时亦提到希腊人、塞人、中国人（Cinas，大概是来自“秦”字），以此推断本书编成很难早于公元前3世纪。但本书并非写成于一时一刻，因书中内容涵盖不同时期的内容。自19世纪时期学者毕勒尔（Georg Bühler）所提出的成书于公元前2世纪至公元2世纪的说法后，成为了本书编成年代的主要说法。

印度学者迦奈（Pandurang Vaman Kane）则提出另一种学说，认为本书有“原始的”和“较晚的”两种，前者要早于公元前4世纪便已写成，后者则是我们现在看到的版本。

此外，尚有学者代立特（J Duncan M Derrett）提出的成书于公元前2世纪至公元1世纪的主张。

《摩奴法论》(旧译《摩奴法典》)是印度教伦理规范的经典著作。作者摩奴托名于传说中的人类始祖。全书分十二章。前半部分以婆罗门为主要对象论述印度教徒一生四个阶段的行为规范；后半部分着重论述国王的行为规范即国家的职能，主要讲占全书四分之一篇幅的十八个法律。

全部内容涉及个人、家庭和国家生活的各个方面，诸如礼仪、习俗、教育、道德、法律、宗教、哲学、政治、经济、乃至军事和外交等等，构成以四种姓制度为基础的印度封建社会的一个理论模式。两千多年来，《摩奴法论》曾经长期是印度教社会的法制权威，对于现代印度社会生活仍然具有广泛而深刻的影响。近现代各国学者历来把它当作研究古今印度社会的基本文献。

《摩奴法论》汉译本序

译者前言

第一章：创世说、本书提要

第二章：“法”的定义和本源、再生人的圣礼和宗教义务、梵行期的法

第三章：家居期的法（一）

第四章：家居期的法（二）

第五章：家居期的法（三）

第六章：林居期的法、遁世期的法

第七章：国王的法（一）

第八章：国王的法（二）

第九章：国王的法（三）

第十章：杂种姓、四种姓的职业

第十一章：赎罪法

第十二章：行为的果报──转世与解脱

附：《摩奴法论》原书目录

译后记

《摩奴法论》属于法经、法论性质，由婆罗门根据吠陀经典，结合古来习惯编成的教律与法律，并加进了其他神话思想而成的作品，纯粹谈法律的部份仅占全书四份之一左右。全书以种姓制度为核心，论及各种姓的地位、权利和义务，规定了人们对种姓制度若有依违时的奖罚，并用“来世”的宗教思想作为这种奖罚的补充，因而达到了维护种姓制度的作用。

在印度古代，本书固然起到了根深柢固的影响，甚至到了近代，英国人统治印度时，也注意到本书的重要性，可见本书的社会作用不仅限于古印度。

本书中所包含的资料，令后世研究古代印度的各个方面，均有相当帮助。中国学者季羡林指出，《摩奴法论》能有助人们了解古印度的社会经济情形，例如封建社会的起源问题，又例如从本书中出现许多对商人的具体规定，受到重视，由此可知本书编写年代时的商人发展历史。

据中国学者蒋忠新所说，本书有许多译法，汉文历来译作《摩奴法典》，但蒋忠新认为此译法会“容易使人把它误解为同罗马法典一样的法律汇编”。这个译名的概念源自欧洲，后来日本把它引进，以致传以成俗。蒋忠新提出，在梵汉翻译史上，“法论”两个字是传统的译法，其中的“法”专指“善人的行为”，“论”具有“教训”、“学问”、“学说”的含义，因而《摩奴法论》是合适的译名。

现时《摩奴法论》有学者马香雪译本、蒋忠新译本、江平译本等等。马香雪译本曾由北京商务印书馆出版简体字版本，以及台湾商务印书馆出版繁体字版本。；蒋忠新译本有中国社会科学出版社出版的简体字版本。江平译本则有法律出版社出版。

1、始终为脱离爱与恨的有智识的善人们所衷心赞成和奉行的就是法，现在请你们学习它。

2、利欲薰心固然不可称赞，而完全无欲望在这个世界上也不存在；因为，就连学习吠陀和实施吠陀规定的行为也受欲望驱使。

3、欲望以意念为根；祭祀产生于意念；戒行和禁法，相传一切皆由意念产生。

4、在这个世界上从未见过无欲望者的任何行为；因为一个人所做的种种事情都是欲望造成的结果。

5、只要事事都正确地为人，一个人就将获得不死的情状；即使在这个世界上他也会称心如意，无愿不遂。

6、法的根是全部吠陀，还有吠陀者的传承和修养，善人的习俗和我的满足。

7、摩奴为任何人规定的任何法，全都是吠陀中的教示；因为吠陀包含一切知识。

8、通过知识眼睛看见这一切以后，智者应该以天启为准则，一心奉行自己的法。

9、因为奉行天启和传承所规定的法的人，今生必得美名，死后必得无上安乐。

……

88、智者应该努力调伏徘徊于迷人的欲境的诸根，正象驭者调伏群马一样。

……

93、通过执着诸根，一个人必遭灾祸；而通过调伏诸根，他就会获得成功。

94、通过享受所欲，欲望决不会熄灭，而只会更旺，正象火用酥油烧供一样。

95、如果有人达到那所有的欲望，如果还有人把它们全都抛弃，那么抛弃比达到所有的欲望更好。

96、执着于欲境的这些根仅仅靠禁欲是不能调伏的，正象靠固定不变的知识一样。

97、对于性情邪恶的人来说，吠陀、布施、祭祀、遵行和苦行绝不会成功。

98、听到、触到、看到、吃到或者嗅到之后既不喜爱也不嫌恶的人，应该被视为“制感者”。

99、诸根中只要有一根脱离控制，这个人的智慧就由于它而脱离控制，正象水从水袋低部的某一处流失一样。

100、一个人应该制服诸根又调伏心，然后去成就一切事情，同时谨防伤害身体。

——《摩奴法论》第二章

《摩奴法论》的社会伦理思想

董平(1959-)，男，浙江衢州人，浙江大学哲学系主任、教授、博士生导师。

“摩奴”(Manu)是印度神话中的人类始祖。在语源关系上，Manu一词与印欧语系中的man(人)一词同源，与梵文中的动词词根man(思维)也有语源上的关系。在《梨俱吠陀》中，摩奴是第一位祭献者，也是第一位国王。他作为人类始祖，与希伯莱传统中的诺亚(Noah)几乎具有完全相同的特征。《百道梵书》(Satapatha Brahmana)讲述了摩奴在“大洪水”中拯救人类的故事。

《摩奴法论》①的年代说法不一。毕勒尔(Johann Georg Buhler，1837-1898)明确地将《摩奴法论》的时代界定为公元前2世纪至公元2世纪之间。[1](P36)“这个意见，基本已为大多数学者所同意，接近于定论了。”[2][PⅢ]

《摩奴法论》与这样一位人类始祖相联系，无疑是要宣示该《法论》中的全部戒条与律令不仅具有最为悠久的来源，而且具有最为崇高的神圣性。现存《法论》共12卷、2694颂。以创世的叙述起始，以轮回解脱的阐述为终。这样的篇章结构包含了这样一层清晰含义：人生过程中的全部责任与义务即在导向终极解脱而使生命优入圣域。《法论》的核心内容是阐述以四种姓为主体的社会各阶层所应当承担的责任与义务，并涉及到众多的生活当中的民事、刑事、诉讼程序、法官职责、生活禁忌、净法、刑罚等等相关的法律规定。就总体上说，《摩奴法论》是一部在婆罗门至上观念主导之下来阐述古代印度社会各阶层不同的社会责任、道德义务、生活规范、行为准则的律书，因而也集中体现了印度教传统之中的社会伦理思想。

不同种姓的基本职责与义务

《法论》强调每一种姓必须履行其天赋职责，“有缺陷地完成本身的义务比完善地履行人家的义务为更好；因为履行其它种姓的义务以为生者，立即丧失自己的种姓”[3](Ⅹ.97)。种姓既是一种与生俱来的身份，也是一种社会义务与责任的身份。不能恰当履行其种姓义务的高种姓人，不能永久保有其种姓身份。

婆罗门作为最高贵的种姓而享有特权，这些特权只体现在“教授吠陀、主持祭祀、接受布施”三个方面。“专志于寻求达到最后解脱的坚持义务的婆罗门，要圆满遵守下面六种实践：诵读圣典，教人诵读，祭祀，帮助人祭祀，布施，接受布施：这是对为首种姓规定的六事；但是，在这婆罗门六事中，三者用来维持自己的生活，即：教授吠陀，主持祭祀，接受清净人的布施。其中有三事是专对婆罗门而无关于刹帝利的，即教授圣典，主持祭祀，接受布施”[3](Ⅹ.74-7)。

刹帝利种姓是世俗权力的最高体现者。《法论》规定刹帝利的根本职责是保护人民，显扬正义。“刹帝利按照规定接受入门式后，应致力于以正义来保护属于他能力范围内的一切。因为，这个世界曾因为没有国王，到处为恐怖所搅乱，所以，为了保存万有，梵天才从天王、风神、阎摩、太阳神、火神、水神、月神和财神等的本体中，取永久的粒子，创造出国王”[3](VII.2-4)。然正义的最高根据在于吠陀圣典，所以刹帝利首先必须诵读圣典，礼敬婆罗门。为保护国家与人民，特定情况下发动战争或投入保卫性的战争不仅是允许的，并且被视为刹帝利的重要职责。作为现实政治的最高统治者，国王必须懂得正义的力量，恰当地施行刑罚，使刑罚成为正义的工具。然而“刑罚就是正义”不能被滥用，所以实际有权力操纵刑罚的刹帝利必须强化其自身的道德修养，坚持真理，克制其官能欲望，并表现出良好的操守与德行。“要日夜尽心竭力克服诸根，因为只有已克服诸根的人，才能臣服人民。”与此同时，要尽力避免十八种“恶德”的产生。“狩猎、赌博、昼寝、闲话是非、好色、酗酒、唱歌、跳舞、奏乐及无益的出游，是逸乐产生的十恶德。好扬人之恶、强暴、中伤、妒忌、诬陷、霸占他人财产、骂人或打人，构成愤怒产生的八种恶德。要特别努力克服贪求无度，所有圣贤都认为，贪求无度是两种恶德②的根源，因为两种恶德都由它所出”[3](Ⅶ.44；47-9)。按照《法论》的观点，内在美德被突出为国王之所以能够恰当地履行其政治职责、组织社会生产并显扬正义的根本要件。

吠舍种姓的职业，《法论》规定为“经商、放贷、耕地或畜牧”[3](Ⅷ.410)。“吠舍在接受结束圣纽仪式③并娶和自己同种姓的妻子后，应始终该勤勉从事自己的业务，并饲养家畜。因为造物主创造了有用的动物之后委托吠舍来照管，而将整个人类置于婆罗门和刹帝利的保护之下……(吠舍)要熟悉宝石、珍珠、珊瑚、铁、布、香料和调味料价格的高低；要熟悉播种应该使用的方式和地质的优劣，要了解整套的度量衡制……应该知道要交付仆人的工资，人们的种种语言，保护商品应该采取的最好措施，和一切关于买卖的事宜。应该以合法方式大力增殖财富，并注意给予一切生物以食品”[3](Ⅸ.326-7；329；332-3)。

关于第四种姓的首陀罗，规定给他的只有一种职责，即侍奉“再生族”，尤其是侍奉婆罗门。“首陀罗不论是买来的或不是买来的，都应强制他们从事奴隶工作；因为他们是被自存神创造来事奉婆罗门的。首陀罗虽被主人解放，但不能摆脱奴隶地位，因为这种地位对他是天生的，谁能使他摆脱呢”[3](Ⅷ.413-4)？首陀罗作为以侍奉婆罗门为天职的奴隶种姓，不允许积累世俗财富，即使首陀罗积累了财富，他实际上也不具有对财富的实际占有权，“婆罗门穷困时，可完全问心无愧地将其奴隶首陀罗的财产据为己有，而国王不应加以处罚；因为奴隶没有任何属于自己所有的东西，他不占有主人不能夺取的任何所有物”[3](Ⅷ.417)。因此对首陀罗来说，“盲目服从精于圣学、德名卓著的婆罗门家长的命令，是首陀罗首要的义务，并给他带来死后的幸福。首陀罗身心纯洁、服从高等种姓的意图，出言温和，不骄不矜，主要依附婆罗门者，取得较高的转生”[3](Ⅸ.334-5)，这是首陀罗在苦难人生中唯一可以期盼的。

在古代的印度教传统之中，四种姓的区分即社会阶层或阶级的区分。不同的种姓即意味着现实生活中的不平等，这些不平等是直接体现在社会地位、政治权利、知识权利、宗教权利、经济权利以及社会交往、婚姻等不同方面。同时，不同的种姓也意味着不同的社会责任与义务，高种姓往往承担着更多的社会责任，对他们的行为规范及其个人道德的要求也更高。④印度教的精神世界无疑是由高种姓者来支撑，因为首陀罗是没有精神世界之未来的，更不要说被划分为“不可接触者”的旃陀罗了。这一制度的不平等本质甚至有失于公正前提下的普遍道义是显而易见的，但我们需要看到，社会区分为不同的阶层并且由不同的阶层来承担不同的社会分工，因不同分工而有不同“职分”之下不同的社会责任与义务以及不同的“职业道德”，它清晰地体现寻求社会生活有序性的努力。就种姓制度而言，它真正的不平等其实并不在于将社会成员区分为不同的阶级并赋予其不同的地位、责任与义务，而在于将这种区分建立于单纯的血缘基础之上，从而使高种姓的特权与低种姓的卑贱具有显著的“天赋”性质，社会阶级的区分也因被拖入“生物性”而缺乏富有生机的流动性。以血缘基础作为一个人品质之高下的判准在人道的意义上来说是荒谬的。然而，在宗教不可动摇的神圣性支撑之下，种姓制度及其所阐明的不同种姓的责任与义务观念对印度社会的影响与作用是巨大的。

“再生族”四行期的不同职责与义务

《法论》对不同种姓所当奉行的职责与义务的规定是严格的。而对于有权利诵习吠陀、奉行祭祀、期于生命之终究解脱的“再生族”来说，“四行期”(Asrama)涵盖了其主要的生命阶段。每一不同的住期，其所应承担的职责及其所当践行的义务也各不相同。

(一)梵行期(梵志期，Brahmacarin)。“再生族”的子弟在举行过“入门式”之后即进入梵行期，他必须辞别父母从师学习吠陀圣典及各种礼仪。梵行期通常要在婆罗门师的家里度过，主要职责是作为学生而学习圣典、领会奥义、掌握各种与祭祀相关的仪式。《法论》规定了各种接近教师、诵读圣典、自身洁净、对待教师之妻等各种日常生活中的仪轨，以及作为学生而必当遵守的其他各种行为习惯。学习圣典须体现出庄重与虔敬，遵循一定的仪式。《法论》特别强调了念诵单音节圣言“AUM”的重要性，“在学习圣典开始和结束时，要念一个单音节圣言，凡阅读不以单圣言‘唵’(aum)开始者会渐渐消失，不以它结束者会在脑海中不留痕迹”[3](Ⅱ.74)⑤。

梵行期的学生除了学习圣典之外，还须为教师做家务，并且对待教师必保持其恭敬的仪态，必须遵循良好而又健康的日常生活方式。一切行为上的制约与规范意在养成高尚的美德，而行为方式不过为心灵态度的外现，所以最为根本的仍然为心灵境界的提升。对梵志生而言，欲望的自觉节制是提升其心灵状态的必要方式，也是通往最终解脱的必由之路。“使诸根倾向欲乐，势必陷于罪恶，但若加以控制，则可以达到最后解脱。”但绝不能为达到制欲的目的而损毁身体，唯有圣典知识的自觉寻求才是制欲的有效手段，也唯有圣典知识的内在化，才能导向对于各种规范的自觉遵循。

(二)家居期(Grihastha)。学习期满的“再生族”子弟可进入家居期，此住期的主要目的是要完成其作为“家长”的世俗任务。家居期作为“再生族”生命过程中的一个自然而又必要的环节，其重要性是显而易见的。

家居期的“再生族”作为家长同样必须履行阅读圣典及祭供诸神的义务：“要诵读圣典以敬圣仙，按照法律祭火以敬诸神，陈设供物，以敬祖灵，进食物以待宾客。”[3](Ⅲ.75,80-1)“要能坚持苦行，要穿白色衣服，要清洁，要专心致志学习吠陀和一切可能对自己有益的事情。”家居期虽然是过世俗的生活，但不能过分沉湎于世俗事务，因为真实的幸福不在于世间财富的积聚，而在于解脱的最终境界。将吠陀圣典的知识贯彻于日常生活而体现其品行的高洁，是“再生族”持家时期的一般生活规范。

按照《法论》的观念，家居期的“再生族”既需要恰当地履行其必当承担的各种世俗责任与义务，又需要将梵行期所学圣典的神圣知识在日常生活中付诸应用。爱好真理、奉行祭祀、躬行正义、遵循良风美习之德行典范是作为“家长”的本务。他不应沉溺于任何世俗的欲乐，而应保持其心灵的纯洁；他既须担负世俗生活的全部职责，却又需要以一种疏离的态度来对待世俗的事业。如此方能增进其普遍的福惠，而为下一住期生命境界的进一步转向作好准备。

(三)林栖期(Vanaprastha)。“再生族”到了老年要退隐山林。“再生族”转入林栖期的前提是必须合法地完成其前两个生活阶段中的基本义务，必须“依律法规定的方式学完吠陀，按照合法的方式生子，并尽力祭供，偿还三债时，可专意于最后解脱。但不曾学习吠陀，不曾生子和举行祭供而希望解脱的婆罗门，随入地狱”[Ⅳ.36-7]。

清偿对大仙、祖灵和诸神的三种债务的“再生族”需要遵循恰当的生活仪轨，《法论》对此有详细论述，择其要件在日常生活之中，“要穿羚羊皮或树皮衣；早晚沐浴；常蓄长发，留胡须、体毛和指爪。要尽力对生物行祭供，并用供自己吃的食物的一部分行布施。来草庵的人，要敬以清水和根果”[3](Ⅵ.6-7)。“要吃地上或水内生长的蔬菜，清净树木生的花、根和果实，以及果实内长出的油……严格遵守林栖者的义务，完全地仅以花、根和经时成熟自然坠落的果实为生。要蜷缩地上，或整日两足站立；要有起有坐，并每天沐浴三次。热季要忍受五火⑥的炎热；雨季要赤条条地置身于云雨的倾注；冷季要穿湿衣，渐次增加苦行。每日三次沐浴时，要对诸神和祖灵奠水；要从事愈来愈严峻的苦行，以枯槁其凡躯……摆脱一切肉感快乐的偏好，纯洁如学生，不计居处的乐趣，栖息树下，席地而卧。要从婆罗门隐者，和其他林栖的再生族家长处接受必要的布施，维持生活……这些，再加上其他，就是婆罗门退隐山林后，应该遵守的戒行；又为成就梵我一如，应该学习启示圣典的各神学分支”[3](Ⅵ.13；21-4；26-7；29)。

(四)遁世期(Sannyasin)。林栖期是从世俗的社会生活中隐退，这样的“隐士”在山林中仍有相对稳定的居所，它实际上只是由世俗生活转向最终解脱之圣行生活的中间环节或预备。所以当一个林栖者自觉到已然能够戒绝各种物欲而适应于林中的苦行，便当适时地转向其第四阶段的生活，成为一个云游的苦行者。而如果一个人能够从家居期直接转入遁世期的苦行，法律不仅是允许而且是赞赏的。遁世期的生活方式即严格的苦行，其最后目的则是终究的解脱。因此，生活的全部戒条即在厉行苦修、不伤他生、实践瑜伽，以期获得梵我同一的最终解脱之境。在严格苦行生活的同时，必须以全部身心实践瑜伽，冥思最高实在，以期终究解脱。这一最终的解脱之境即是对于最高自我的内观内证，是最高自我与最高实在的圆融同一。

按照印度教的一般观念，对“再生族”而言“四行期”既相互联系又具有不同的生活目的与价值诉求，是完整生命过程的恰当体现。以寻求关于大梵的神圣知识始，以归命于大梵的神圣知识终，生命的全部过程是在不断走向与神圣的最高对象或终极实在的终极合一之中来显现其全部意义的。“解脱”的最终内涵即是与大梵的同一，它是生命的终究本相，也是生命的终极价值，是最高的幸福，更是最高的道德。但在《法论》中，我们也会读到对于世俗社会生活中的世俗伦理的强调，读到关于世俗生活之幸福的追求。在出世间的最高道德观照之下的世俗道德与伦理，尽管它们是不具有终究意义与价值的，但实际上它们又是实际联结此岸与彼岸、世俗与宗教、世间与出世间的意义链条。

关于妇女的地位及其职责与义务

《法论》关于妇女地位的论述引起今日研究者的诸多兴趣，但从不同的立场与观点出发，所得出的结论可能大相径庭。在一般意义上，《法论》强调了妇女的“从属”地位：“妇女应该日夜被其监护人置于从属地位；虽生性非常喜爱无罪而合法的快乐，但也应当服从其所从属者的地位。”换言之，妇女并不具有社会生活中、甚至家庭生活中的独立自主的地位与权利，她是“从属于”其“监护人”的，而所谓“监护人”即“父亲”、“丈夫”、“儿子”，“妇女幼时处在父亲监护下，青春期处在丈夫监护下，老年时处在儿子保护下；妇女决不应任意行动。”显而易见，男权是获得高度强调的。在男权被凸显为社会与家庭生活的主要权力的情况之下，妇女从属于男权就成为摩奴的神圣规定。这里关于妇女“从父、从夫、从子”的规定，与中国古代的“三从”观念是完全一致的，但中国文化中对于夫妇之间伦理责任与义务的对等关系似有更多关注与强调，如在儒家思想中，“夫义妇顺”是基本的伦理戒条，并没有要求妇女对不义之夫也必须“顺从”。与此相比较，《法论》却强调了任何情况之下的夫权优先，如说：“丈夫操行虽有可指摘，虽另有所欢和品质不好，但有德的妻子，应经常敬之如神。”[3](Ⅴ.154)由于强调妇女对于男权的依附，或者说，妇女的地位及其权利只能通过其男性“监护人”的地位与权利来体现的，因此《法论》强调妇女保持“贞操”的极端重要性。“期望得到和丈夫一样幸福居处的有德妇女，无论丈夫生前和死后，都不应该做任何足以使他不愉快的事情。妇女可随意以清净的花、根、果为生而消瘦其身体；但在丧偶后，其他男子的名字提都不要提……欲得子而不忠于丈夫的寡妻，今世遭人轻视，将来被排斥在丈夫所在的天界之外……对一个有德的妇女，本法典中，任何地方都没有规定嫁二夫的权利。”

《法论》虽然规定妇女不具有独立的社会与家庭地位、不具有个人决断的自主权，但这并不意味着妇女不应该得到尊重。“妇女到处受人尊敬则诸神欢悦；但是，如果她们不被尊敬，则一切敬神事宜都属枉然……给与家中妇女以应有的尊敬，而被她们所诅咒的家庭，有如为魔术祭所消灭一样，全部毁灭。因而欲得财富者，应尊敬其家庭中的妇女”[3](Ⅲ.56-60)。在某些特定的情况下，妇女有某种优先权，如有客人来访，“在款待宾客之前，应毫不犹豫地先进食于新婚妇女、青年姑娘、病人和孕妇”[3](Ⅲ.114)。“应该对乘车的人，九十岁以上的老人，病人，荷重担的人，妇女，学习期满的婆罗门、刹帝利，要结婚的人让路”[3](Ⅱ.138)。妇女的自然权利应该得到保护，“父亲不及时嫁女应受谴责；丈夫不及时接近妻子应受谴责；丈夫死后，儿子不保护母亲应受谴责”[3](Ⅸ.4)。妇女的个人财产应受保护，“亲族们利令智昏，占有妇女的财产、车辆、衣服时，这些坏人要堕入地狱”[3](Ⅲ.52)。妇女被允许介入宗教事务，她们的婚礼即是“入门式”，“立法者认为结婚典礼对于妇女可以代替吠陀规定的入门式，她们殷勤侍奉丈夫，照料家庭，维持圣火，可代替居住师家”[3](Ⅱ.67)。《法论》甚至提到了妇女有选择婚姻的自主权，“姑娘虽已及笄，可等待三年，逾期，可自行在同种姓间择婿。不被字人的姑娘自动觅婿者，不犯任何罪过，其所觅的夫婿亦然”。

当然，《法论》也明显存在对于女性的歧视性偏见，它认为女性具有诱使男子堕落的“天性”，“在人世间，诱使男子堕落是妇女的天性，因而贤者决不可听任妇女诱惑。因为在人世间，妇女不但可以使愚者，而且也可以使贤者悖离正道，使之成为爱情和肉欲的俘虏”。

总之，按照《法论》的规定，“妇女应该经常快活，巧妙地处理家务，特别注意家具，节约支出”，这是她的职责。敬谨地侍奉丈夫，爱养子女，严守贞操，“她要终生耐心，忍让，热心善业，贞操，淡泊如学生，遵守关于妇女从一而终的卓越规定”[3](Ⅴ.150;158)，这是她的义务。只有恰当而又严格地履行了其职责与义务的女性，才有可能赢得人们的赞扬，获得其崇高荣誉，因为她们的地位最终是通过其“监护人”的地位来体现的。

德行通往最终的解脱与幸福

解脱是沐浴于终极实在之自体光辉并安享其全部功德的无限的生命境域。要通达这一境域，必须依赖于个体对其达摩的自觉奉行，所以解脱是个人事务，是自我实现。《法论》宣示了被全部印度文化奉为终究极则的因果定律：“思想、言论或身体的每一种行为都按它的善恶，得到善报或恶报；人们不同的上中下地位是由人们的行为产生的。”[3](Ⅻ.3)⑦意、言、行三者的善恶行为必有结果，而承受其结果的“部位”也各不相同，“具有理性的人，对于思想上的行为，赏罚在心灵上；言论上的行为，在语言器官上；身体的行为，在身体上”[3](Ⅻ.8)。《法论》强调了《薄伽梵歌》中所曾阐明的“三德”之说，认为人具有“喜”、“忧”、“暗”三德，“喜德”即萨埵(sattva)，“忧德”即罗阇(rajas)，“暗德”即答摩(tamas)，“喜德的特征是有识，暗德的是无知，忧德的是情欲和不快；这是依附一切物类的诸德赖以永恒地表现出来的方式”[3](Ⅻ.27-9)。“三德”区别了一切身、口、意之行为的全部性质，任何一种行为都按其所属之“德”的性质而推动着生命流转之轮，所以“三德”同时也成为轮回的三种基本形式。“人不论以三德之一产生的何种心情来完成某种行为，都要在具有这种德的身体内得到它的果报。”[3](Ⅻ.81)

基于这一前提，《法论》宣称：“学习和理解吠陀，修严峻的苦行，认识梵天、制驭情欲，不伤生，尊敬师长，是引人走向最后解脱的主业。”[3](Ⅻ.83)这六种“主业”是贯穿于“再生族”的全部住期的，是融通世间与出世间、世俗与宗教、此岸与彼岸、有限与无限的根本途径；它们既是为寻求最终解脱而必当履行的义务，也体现为现世生活中的最高德行。“一切义务中主要的义务是通过学习奥义书来认识最高我，这是一切学识中首要的学识；因为，人由于它而取得永生。确实，在这六种义务中，为认识最高我而学习吠陀，被认为对于取得今世后世的幸福最为有效”[3](Ⅻ.85-6)。圣典知识的学习与掌握必须贯彻于日常的生活实践之中，理解比记忆优越，实践比理解优越，所以“苦行和认识神我是婆罗门达到最后解脱的最好方法；由苦行来消除罪过；由认识梵天来对自己取得永生”[3](Ⅻ.104)。这种永生的境界即最后的解脱境界，即无限的幸福境界；它是这样一种与大梵纯粹冥合无间的无限自由的绝对生命状态：“在一切物类中看到最高我，同样在最高我中也看到一切物类，把自己的灵魂献作牺牲，而和辉映着自己的光辉的实体合而为一。”“所以，在自我中认识到表现在一切物类中的最高我的人，对万物一视同仁，而取得最大的幸运，即最后冥合于梵”[3](Ⅻ.91；125)。

总而言之，观念系统的“真实性”在于经验中的实践性，精神的统一性则须还原为生活的秩序性。自吠陀时代以来逐渐获得其系统化的印度教思想及其信仰系统，同时是印度古代社会的政治、经济、法律、文化、生活等各项制度赖以建立的思想基础。世俗的社会生活既然在观念上被确认为以大梵为核心的信仰系统的具体化，则生活的秩序便必须体现出精神的神圣性，以示对精神事务之恰当的经验措置或现实安排。婆罗门种姓虽然不是世俗社会的统治者，但却是世俗社会的立法者，因为唯婆罗门为大梵之神圣知识的拥有者，而世俗的社会生活只有按照吠陀圣典的核心精神来建立其规范，才有可能将神圣的精神领域与世俗的生活经验融为一体，生活才可能以其世俗的方式来呈现其内涵的崇高。

在各种“法经”、“法论”的作品之中，《法论》(Manusmriti，Manava-Dharmasastra)是最具有典范意义也是最为重要的一部作品。与其他的“法经”、“法论”一样，它并不是由国家所颁布的、在生活中完全实施的法律制度或“法典”，而是婆罗门知识分子依照吠陀圣典的根本精神、累世传承的生活法则与社会习惯而编成的理想化的、具有法律性质的文书。在相当大的程度上，它将宗教戒律、生活理想与生活规范融合为一。在印度教社会的生活实践之中，《法论》可谓具有“习惯法”的全部特征，是印度教社会各阶层的生活规范及其价值观念的集中体现，因而也集中体现了印度教传统之中的社会伦理思想。

社会结构的秩序性以不同等级的现实构成为其外观，生活的秩序性则由不同等级所应履行的责任与义务来恰当呈现。现实的合理性与合法性的最高根据在于天启圣典(sruti)以及基于圣典的传承(smriti)，《法论》宣称：“法律的基础在于全部吠陀，精通它的人们的传承和道德实践，古来善人的习惯，以及在容易生疑的情况下内心的满足……应当知道启示即经典(吠陀)，传承即法典；两者在任何一点上都无可非议，因为义务的体系全部源出于它。”[3](Ⅱ.6,10)在现实性上，社会的秩序是由婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大种姓结构来体现的，而生活的秩序性则由四种姓不同的责任与义务的恰当履行来获得切实保证。社会生活的秩序是神创造世界之根本意图的一部分，所以四大种姓的不同职司原本是由神所启迪并规定，不同种姓的人承当其职并奉行其义务是合乎神意的，在其各自的原来意义上来说均为神圣。正因此，现世生活中由种姓之不同而承担被规定了的当然义务与职责便被认为是“合理的”与“合法的”。这些义务的履行既被认为是对过去全部行为之必然结果的承当，同时也被认为是对未来生命的救赎。因果的普遍法则被确立为不同种姓之义务规范的“公正”法则，但事实上，在这一法则之下的价值分配却是不平等的，首陀罗等级被剥夺了祭祀与听闻圣典的权利，因而只能是“一生族”而没有未来，或者说他们是永远不能“解脱”的，他们的未来状态也即他们的当前状态。只有被称为“再生族”的前三个种姓的人才有获得“解脱”的可能性。而最高种姓的婆罗门拥有最高的精神权力，因为婆罗门即最高神大梵天之精神的实体对象化，是立法者也是执法者，具有最为卓越的崇高地位。《法论》说：“在一切物类中，生物为高；生物中，赖智慧以生者为高；人在智慧动物中最高；婆罗门在人类中最高；在婆罗门中，最卓越的是精通圣学的人；学者中，最卓越的是熟知其义务的人；熟知其义务的人中，最卓越的是严格完成其义务的人；后者中，最卓越的是学习经典达到解脱的人。婆罗门之生是法的永久体现；因为生以执法的婆罗门生来和梵天一体。”[3](Ⅰ.96-8)吠陀神圣、婆罗门至上可谓《法论》立法的观念前提，它构成了《法论》的核心内容。

注释：

①以下简称“《法论》”。

②“两种恶德”即指上述“逸乐”的恶德及“愤怒”的恶德。

③结束圣纽仪式即“入门式”。

④《法论》强调婆罗门必须对其种姓的高贵有内在的自觉认同，并且这种内在认同必须转换为现实的德行，从而无愧于婆罗门的称号。有趣的是，1995年我在印度学习时，曾与一位印度朋友谈到过种姓问题。他问我：如果一位婆罗门与一位首陀罗同时犯了偷窃罪，应当如何处置？我说应该按法律使他们同时受到惩罚。他明确告诉我：错了，按照印度教的传统，应该处分婆罗门，而将首陀罗无罪释放。这一解释或许是发人深省的。

⑤AUM(亦作OM)音节具有不可思议的神秘力量，一切发源于印度的宗教均对此没有异议，尽管对其神秘内涵的阐释各宗教会有不同。就印度教而言，《蛙氏奥义书》(Mandukya Upanishad)专门阐释了这一单音节圣言的神圣含义，认为aum音节即是大梵的象征，不仅代表已然显现之世界的过去、现在、未来，并且也代表寂而未显之世界的全部。

⑥四方有四火，太阳为第五火。

⑦这里所说，即通常所谓身(行为)、口(言论)、意(思想)三业。意、言、行的恰当的一致性表达是人格完整的基本体现；真理指导之下的三业一致体现为生活智慧，正义为其内在极则，中道之行是其行为外观。德谟克利特曾说：“智慧有三果：一是思虑周到，二是语言得当，三是行为公正。”对身、口、意的关注，东西方文化中是共同的。