印度婆罗门教六派哲学之一。传说公元初的足目仙人(约2世纪)是它的创始人。足目又以乔答摩(Gautama)而著称。他在总结前人和与他同时代逻辑学说的基础上,写作了第一部印度逻辑著作《正理经》。所谓“正理”,在《正理经》中开宗明义解释说:“借助于量来考察对象是为正理”。量即逻辑推理方法,也叫做“正理”。《正理经》的产生也就是正理论的确立,正理论把《正理经》作为本学派的经典。
内容简述
《正理经》共有经文530条,分为5篇。它的主要内容可以总摄为两部分:一是逻辑,一是
哲学。《正理经》作者把逻辑作为手段,把哲学作为目的,巧妙地利用前者论证后者,即在讲逻辑的同时,批驳其他学派,宣传了
主要观点
观念实在论 亦称客体实在论。《正理经》一开头就列出12种对象或
客体,即我(灵魂)、身(肉体)、根(感觉器官)、境(外在世界)、觉(知性)、意(意根或内感官)、作业(过去、现在和未来的活动)、过失、转生、果报、苦、解脱,并承认这些客体(主观和客观的现象)是由物质构成的,因而是实在的、可以感知的;其中若干属于过去和未来的精神现象,如作业、果报、解脱,也可以通过逻辑来推知它们的存在。因此,正理论对大乘中观论(见
中观派)、唯识论和吠檀多不二论(见
吠檀多派)的客体否定说提出批判。按中观论,客观事物本不存在,只是由于某些特定的条件使之从“无”而“有”(存在),而这个“有”是假有,不是实有,此即所谓“假谛”说。唯识宗的识外无境说和吠檀多不二论的外境如幻说,同样是否定客观实在的绝对唯心论。正理论者认为,这些理论是异端邪说,恰好从反面证明正理论关于客体是客观的实在,是认识的对象,不是从无而有,更不是从心幻现的观点的正确性。
感觉判断论 正理论认为,物质对象是由地、水、火、风、空五大原素构成的,并有粗体和细体之分。粗体可见、可闻、可触、可嗅;细体即极微(原子)不可见、不可闻、不可触、不可嗅。粗体是合成之物,故有生成、变化、消亡的过程;细体本身是物质的最后成分,非合成之物,故无变化和消亡。正理论据此将事物划分为“常”和“无常”两类,并以感觉作为判别二者的唯一标准。在直接感知的事物中,凡受生成、变化、消亡规律制约者,便可判断为无常;凡与此相反者,便可判断为常。前者如瓶、碟等物;后者如穹苍、时空、心灵。其次,事物的某些属性,如“同”(普遍)、“异”(特殊)等,难以通过感觉来判断它们是否受生成、变化、消亡规律的制约,因而只能承认它们具有永恒性。正理论认为下述观点是片面的,因而是经不起推理的:①执原素不灭,因而承认由原素合成的粗体物质也不灭;②执具体和抽象的现象,如声音、 行动、快乐、 痛苦、反感、希望、勤奋等,悉由原素构成;③用数字来对事物作哲学的概括,如说一切唯一(一切同一存在),一切唯二(常与无常),一切唯三(认识主体、认识本体、认识对象),一切唯四(在前三者之上加一认识手段)……。
有限一神论 《正理经》有三条经文讨论神的问题。第一条说,有人认为人类的行为所以能够有相应的结果,原因在于自在天(神)的存在。第二条说,有人反对上说,认为人类行为的结果,并不是因为自在天的存在,而是因为人类行为本身的作用;离开人类行为本身,没有任何结果可言。第三条说,还有一些人认为,人类行为之所以有结果,毕竟不能否认这是大自在天所起的作用。这三条经文转述了三家非正理论的观点,其中虽有人承认神的存在,但都没有奉神为创世主,只把神作为一种不可见的支配力量。这与正理论认为宇宙的成因是细体物质(原子),而不是大自在天的基本观点相仿佛。关于这一问题,在《正理经》的注释家之间也有不同的看法。《正理经疏》作者富磋延那 (5世纪)遵循足目的理论路线,承认自在天即是内在殊胜之“我”(灵魂),具有决定人类因果关系的力量,但不肯定它有创造宇宙和人类的全知全能。《正理评释》作者显作 (6世纪)否认世界有所谓起点,世界既无起点,自然也没有最初的创世主。其他正理论者则认为,自在天是宇宙的动因,物质原素是宇宙的成因。这就将绝对之神置于相对规定之中,剥夺了神的主要特征──创世神力。还有一些注解家认为,正理论这些关于神的议论,是针对吠檀多的绝对不二论而提出的批判。
“我”不灭论 亦称“我”常论。这是《正理经》作者利用逻辑来论证的主要命题。《正理经》把“我”冠于十二客体(认识对象)之首,这暗示正理论的逻辑学说是为论证“我”的存在服务的。在《正理经》作者看来,“我”虽然不是感官所能直接触及的,但是它是存在的,而且是永恒的存在;它完全可以通过逻辑推理得到证实。一旦“我”的存在获得证实,其他与之有关的抽象境界如“
轮回”、“
解脱”,便可推而知之。《
正理经》作者常用“声无常”和“声常”两个对立命题作对照,目的就在于在论证“声是无常”的同时,反证“我是常”,而后者比前者更为重要。他提出的主要论点是:①“我”是精神世界的基础。精神现象是“我”的内在表现,或者说,是“我”的属性,例如,敬望、愤恨、勤奋、欢乐、痛苦、认识等。属性不是“我”的本身,但离开了“我”,属性则不存在。这证明“我”是一切精神现象的基础。②“我”是认识的主体。认识的产生有两个阶段:一是外五官(眼、耳、鼻、舌、身)与外在对象接触而产生五种认识。这五种认识各自封闭,互不相通,如眼只能看,不能听;耳只能听,不能看;……。一是肉体内还有一个意器官或内感官。外五官与外五境接触而得到的认识材料,向内传送给内感官。内感官把这些由五种不同渠道输入的“信息”作为自己的对象接收下来,从而产生“内意识”。内意识的功能就是将内感官收到的“信息”作综合处理──分析、贮存,有的立即使用,有的留作回忆的依据。这个内意识正是认识的主体“我”。③“我”是轮回转生的主体。在生物界中,一个生物的肉体死亡之后,换取另一新的肉体。这就是所谓托胎转生。转生所以成为可能,正是因为有“我”的存在。初生婴儿自然而然地有喜、惧、忧的心理现象和躺在母怀中吸吮母乳的动作,是婴儿在转生前贮存在他灵魂中的过去 “习气” 在起作用。正理论这些有关“我常”的理论,无疑是没有根据的虚构,但这又是各种宗教和哲学必须探讨、回答的重要哲学问题。
哲学观点
《正理经》所阐述的实际上是两种对立的哲学观点:一是具有
唯物主义倾向的原子不灭论,一是典型的
唯心主义的灵魂不灭论。这两种对立观点并存于同一哲学体系,说明在早期的正理论哲学中存在着唯物主义和唯心主义的思想斗争,二者势均力敌,谁也没有取得压倒谁的优势。
《正理经》在印度逻辑史上也有着重要的地位和影响。