江陵端午祭，流传于朝鲜半岛太白山脉以东的江陵及周边地区的民俗， 人类非物质文化遗产代表作之一。

江陵的端午祭究竟开始于什么年代，现已经很难完全弄清楚，但是根据3世纪的中国文献《三国志》中的《魏书·东夷传》的记载，江陵是古代的部落国家东藏的故土。东减有祭拜天神，男女一起喝酒跳舞的名为“舞天”的祭典。

其次，朝鲜（世祖）时期南孝温的文集《秋江冷话》（1477年）记载，岭东一带在每年的3、4、5月中，都会择日由巫师祭祀山神，在祭祀的三日内，有许多大型的巫术祭仪展演。虽然这一记载并不能说明这些祭典就是端午祭，但由于其中包含着5月份的祭仪，并且其仪式也和大关岭的城隍祭相似。因此，可将这些5月份的祭仪为江陵端午祭的原型。

其三，朝鲜时期的光海君主时期出版的许筠《惺所覆瓿藁》（1611年），记载了他在35岁时的1603年（宣祖三十六年）去江陵参观端午祭的内容，同时该文还引用了把大关岭山神比作三国新罗时期的大将军金庾信的吏属的说话，由此也可以推测，江陵端午祭大约在400年前就已经存在了。

其四，《江陵志》的风俗篇记载，高丽太祖为了征伐后百济国王甄萱的儿子神剑而南征时，梦到有和尚和俗人两位（僧俗二神）率兵救援。在梦醒后所进行的战斗中，他获得了胜利，并去祭典了大关岭山神。这表明那时就已有大关岭山神这一神灵。

这两个人的传说，相互之间是有相关性的。它介绍了江陵端午祭是祭祀大关岭城隍的巫法祭祀活动，而其祭祀的主神城隍是非寻常出生的国师梵日，大关岭城隍神是夫妇神。江陵端午祭是从祭祀这两个人开始的。结合之前的文献记录看，梵日国师是统一新罗的末期，即9世纪的人，而在大城隍堂祭奠的神灵也大多是新罗时期的人物。由此可以推测出，江陵端午祭至少是应在9世纪之前起源的。

（1）酝酿神酒：农历四月五日为了准备端午祭在“七事堂”（旧官厅）酝酿神酒。

（2）大关岭山神祭和国师城隍祭：农历四月十五日举行。

（3）选择神竿木。

（4）九山城隍祭。

（5）奉安祭。在江陵国师女城隍堂中举行。

（6）迎神祭：农历五月三号晚上。

（7）朝奠祭：五月四日至七日，在南大川露天祭场举行。

（8）官奴假面剧、巫女巫法祭祀：农历五月五号开始，傍晚结束，晚上演出各种各样的巫法。

（9）送神祭：农历五月六日举行烧祭仪式，结束50多天的端午祭的活动。

节庆包括在大关岭山举行萨满祭神仪式，以敬拜山神和男女守护神。它包括传统音乐、Odokddegi民歌、官奴假面剧、口头叙事诗歌以及各种大众消遣活动。 韩国最大的户外集市——Nanjang集市如今已成为该节日的重要组成部分，这里不但出售当地特产和手工艺品，也举行比赛、进行游戏以及马戏表演。

为期四周的节日始于神酒谨酿和端午萨满仪式，仪式的主角是神树sinmok和hwagae，一种用羽毛、铃铛和竹木制成的祭祀用具。端午祭的一大特点是儒教、萨满教和佛教仪式并存。这里的人们认为，祭神仪式可让本地区不受自然灾害的影响，所有居民能够生活在和平与繁荣之中。每年都有大量的游客前来观看各种仪式表演，并积极参加相关活动，如制作端午祭扇子、酿造神酒、绘制官奴假面剧面具，制作并品尝Surichiwi米糕，用菖蒲水清洗头发。

江陵端午祭除了儒教祭祀与巫法祭祀外，还有其他民俗事项与民俗活动，如会做车轮饼、年糕等为仪式食品。根据朝鲜后期的《东国岁时记》记载，江陵端午祭时有端午妆。端午祭时女性们通常要喝菖蒲汤等，为了美容，她们也用菖蒲汤洗发、洗脸，或用菖蒲露化妆，此称端午妆或菖蒲妆。江陵人也用菖蒲根做簪子，称菖蒲根簪子，妇女戴着可辟邪；男性则系菖蒲腰带，人们认为它也有辟邪功效。妇女在端午祭时，会穿得花花绿绿的去荡秋千，以吸引男性的目光。男性则参加摔跤比赛，来表现他们的彪悍。此外，还有投壶、射箭、拔河、农乐竞赛、儿童农乐竞赛、鹤山奥道戴歌谣、乡土民谣竞唱、时调竞唱、汉诗创作比赛等，晚上则有国乐表演、伽耶琴并唱，端午水灯、烟火表演等。与此同时，端午祭上也举办俗称“乱场”的庙会集市，开展大规模市场交易，以各地方的特产或特产在此交换。

第一场：迎神舞。

第二场：长子马里幽默的跳舞

第三场：凉拌和小妹小姐一起跳舞。

第五场：嘻嘻榜和“两班”的爱情比赛。

第六场：巫女让大家再醒来，所有的人都一起高兴的跳舞。

江陵端午祭非常受欢迎。然而，多年来文化标准化和媒体报道的增加导致节日中部分传统元素的丧失。在该节日的传统背景下，它的功能之一就是通过允许社会各阶层的人参与其中以超越社会差异。

“江陵端午祭” 一词最早出现在1966年任东权编写的《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》(以下简称《指定资料》)中，是指端午节前后为祭祀大关岭国师城隍而举行的民间信仰活动以及在此期间举办的秋千、摔跤、体育竞技等各项活动。 这里所提及的端午节大关岭国师城隍祭祀已于1909年消失，据韩国汉学者沈遯湖(1877-1952年)编写的《遯湖遗稿》中记载：“隆熙三年乙酉五月，端午迎大关岭国师城隍神，巫覡废始，日人禁之也。”1920年以后日本出于对华备战的需要，在其殖民地韩国推行“强健体魄”的文化政策，在韩国各地积极筹办“端阳运动会”。江陵地区也从1925年开始，于每年阴历5月3号在南大川江边举办包括足球、摔跤、田径、荡秋千等项目在内的“端阳运动会”。虽然江陵“端阳运动会”与1909年之前存在的大关岭国师城隍祭祀在举办时间上相似，但活动的性质已完全不同。1930年朝鲜总督善生永助主编的《江陵生活状态调查》中曾明确指出：“传统的江陵端午节赛神活动被视为迷信早已消失，剩下的只是‘端午’一个名称而已，此时举办的运动会吸引了附近众多村民，成为一年中最热闹的时候。”韩国光复后，“江陵端阳运动会”被保留下来，后于1954年更名为“江陵端阳节”，并在以往的运动项目以外，增加了“丰年赛神”这项巫俗活动。

朝韩战争结束后社会趋于稳定，韩国政府开始着手对文化的抢救和保护工作，为此采取了一系列措施。如1958年举办全国民俗艺术竞演大会，1961年设立文化管理局(2004年更名为文化财厅)，1962年颁布《文化财保护法》，1964年成立文化财委员会。面对在日本殖民时期大部分已经中断的民俗活动，文化财委员会派遣委员到全国各地发掘有价值的民俗文化。1966年时任文化财委员会委员的任东权开始了对江陵端午祭的调研和复原工作。为确保江陵端午祭能成功申报为国家重要无形文化财，江陵本地政府对1966年的江陵端午活动做出了一定的调整：首先是将从1954年开始沿用的“江陵端阳节”更名为“江陵端午祭”；其次在文化财委员崔常寿和任东权的建议下，在端午活动中首次添加了“大关岭城隍赛神”和“官奴假面剧”表演。任东权完成调研后于1966年8月向文化财委员会提交了《指定资料》，经文化财委员会审议通过后，“融乡土神祀、巫俗、假面剧于一体” 的江陵端午祭于1967年1月被指定为国家重要无形文化财第13号。

90年代初韩国实行地方自治后，江陵地方政府把江陵端午祭纳入民俗旅游开发的范围。为此1993年江陵端午祭主管机构(江陵端午祭委员会)进行了改革，专门设立宣传部门加大江陵端午祭的对外宣传。 此后，1994年江陵端午祭被选定为“韩国10大代表性庆典”之一，2000年被选定为韩国申报联合国非物质文化遗产国内候选项目。与此同时，江陵本地学者积极开展对江陵端午祭历史性的发掘和包装，2000年开始，此前很少出现的“江陵端午祭千年传承论”成为“通说”，被广泛用于江陵端午祭的对外宣传。

江陵地区关东大学教授黄缕诗和原州大学教授张正龙是从事江陵端午祭传统性研究的代表人物。黄缕诗根据《惺所覆瓿稿》(许筠：1603)、《临瀛志》(泷泽诚：1933)、《朝鲜民俗志》(秋叶隆：1954)中有关大关岭山神祭的零星记载推断得出：江陵端午祭起源于东濊的舞天传统，虽然经历了祭祀对象由山神向国师城隍神的转变以及主导权由官府向商人集团的更替，但是连绵千年传承。 负责起草江陵端午祭2005年申遗材料的张正龙通过《三国志》(陈寿：280年)、《高丽史》(郑麟趾：1451)、《荆楚岁时记》(宗懔：南北朝)等文献中关于“端午”的相关记录，推断得出江陵端午祭有近千年历史的结论。 但是黄缕诗和张正龙两人在研究推理过程中，存在文献资料缺失的问题，因而其部分观点值得商榷。如1999年黄缕诗发表《江陵端午祭的传统性和持续性》论文中开题第一句话即“我认为江陵端午祭的起源可以追溯到东濊的舞天传统，故而历史非常悠久”， 但是论文中始终没有列举出相应的文献证明。张正龙根据《高丽史》卷92·列传卷5“王顺式条”中：“太祖讨神剑，顺式自溟州，率其兵会战破之。太祖谓顺式曰：‘朕梦见异僧领甲士三千而至，翼日卿率兵来助，是其应也。’顺式曰：‘臣发溟州至大岘，有异僧祠设祭以祈，上所梦者必此也。’太祖异之。”的记录，推断出江陵端午祭起源于高丽时期。张正龙将这段文献记录中出现的“僧”与江陵端午祭中主神“泛日国师”视为同一人，然而这一观点受到韩国学者南根祐的质疑，因为没有资料可以证明《高丽史》中提及的“僧”即是泛日国师。 同时黄缕诗在2012发表的文章中也表示“高丽时期没有任何文字记录能证明当时江陵端午祭的存在”。

尽管“千年传承论”在学术论证上缺乏资料支撑，然而在江陵端午祭的申遗过程中由于江陵本地学者的反复强调和相关媒体的高调宣传，这一说法逐渐在韩国国内成为“通说”。特别是2005年在中韩端午节争议中江陵端午祭申遗成功后，“江陵端午祭千年传承论”正式成为“既定历史事实”。 南根祐曾敏锐地指出：“江陵端午祭的千年传承论是学者创作出的产物，(强调历史性的学者却人为创作历史)不得不说是一种历史的讽刺。”

江陵端午祭申遗成功后，“原形至上”的复原主义在江陵端午祭传承现场愈演愈烈。黄缕诗提出“只有江陵端午祭的原形传承，才能保障其旅游资源开发，巩固其作为世界庆典的地位，因此原形传承成为影响江陵端午祭未来的重要因素”。 相关学者作为“智囊团”和“评审官”开始积极干预江陵端午祭的传承，然而学者的过分干预导致文化传承母体失去对文化传承的能动性和判断力。原本应由江陵居民自主传承的江陵端午祭文化逐渐转变为由学者主导的“文本原形”的机械复制，掌握更多文本原形知识的学者成为真正的传承人，申镐将这种现象称为“民俗知识的逆转”。

在民俗知识发生逆转后，江陵端午祭逐渐成为失去生命力的“文化标本”。面对江陵端午祭现场传承中“原形至上”的复原主义愈演愈烈的局面，部分学者开始冷静思考“原形是否真的存在？”，并由此开始对江陵端午祭所谓的原形进行解构。

1966年任东权向文化财委员会提交的《指定资料》被视为江陵端午祭文化原形的文本记录，历来被奉为文化现场传承的模板。然而有学者却发现这份《指定资料》的内容存在明显的自相矛盾，通过对其内容的全面解构发现：江陵端午祭并非传统文化的复原再现，而是民俗学者文化创造的产物。 学者对江陵端午祭的原形解构围绕“江陵端午祭祭仪”和“江陵端午祭根源传说”中存在的问题展开。具体的解构思路如下：

1.江陵端午祭原形中祭仪设定的矛盾

1966年任东权完成对江陵端午祭的现场调研后于同年8月向文化财委员会提交了《指定资料》，他在资料中指出，江陵端午祭每年根据规模的不同，在日程上有一定的“伸缩性”。 按照“伸缩性”原则，指定资料中记述了日程不同的“传统江陵端午祭”和“1966年江陵端午祭”两个过程。其中传统江陵端午祭的日程描述参考了日本学者秋叶隆编写的《江陵端午赛神》民俗志内容，1928年秋叶隆在江陵地区调查大关岭山神祭时曾按照当地老人李根周和巫觋赵介不的回忆对江陵端午赛神做过较为详细的记述。1966年江陵端午祭是为其申报国家重要无形文化财，江陵本地政府对以往江陵端阳节做出调整后而举行。任东权在《指定资料》中记录的“1966年江陵端午祭”成为后来江陵端午祭现场传承的模板。 然而1966年江陵端午祭与传统江陵端午祭相比内容上已经发生很大变化。以下是《指定资料》中对两者日程的描述。

传统江陵端午祭的日程是：3月20日(阴历，下同)神酒谨酿；4月1日(初端午)献酒和巫乐；4月8日(再端午)献酒和巫乐；4月14日奉迎出发；4月15日(三端午)奉迎、大关岭城隍祭和山神祭；4月27日(四端午)巫祭；5月1日(五端午)花蓋、官奴假面剧(本祭开始)；5月4日(六端午)官奴假面剧、巫乐；5月5日(七端午)官奴假面剧、巫乐(本祭)；5月6日(八端午) 烧祭、奉送。

1966年江陵端午祭日程是：3月20日神酒谨酿；4月15日奉迎、大关岭城隍祭和山神祭；5月3日女城隍祭、炬火行进、巫乐、官奴假面剧、农乐；5月4日弓道大会、体育大会 ；5月5日巫乐、官奴假面剧、农乐、秋千大会、摔跤大会、弓道大会、体育大会；5月6日巫乐、官奴假面剧、农乐、秋千大会、摔跤大会、体育大会；5月7日 巫乐、烧祭。

如上述引文所示，传统江陵端午祭的时间安排较为分散，4月和5月日程安排比重相似。而1966年江陵端午祭的日程则主要集中在5月份，4月份仅保留了“15日”一天的日程，而且增加了5月3日女城隍祭的日程，结束日期也延迟一天。另外，受日本殖民地时期“端阳运动会”影响，1966年江陵端午祭中出现了各种竞技类活动。任东权在《指定资料》中罗列完上述日程后，对传统江陵端午祭的祭仪进行了具体描述，对1966年江陵端午祭祭仪发生的变化作了相应标注，具体内容如下。

阴历3月20日由官府提供白米和酒曲，户长、府司、首奴、城隍直(男觋长)、内巫女斋戒沐浴后参与酿酒，并将酿好的酒封存在户长厅的下房。4月1日官员和巫觋一行到大城隍祠献酒，户长担任初献官，府司担任亚献官，首奴担任三献官，城隍直担任终献官进行祭祀，巫觋赛神，官奴吹箫。4月8日与4月1日祭祀过程相同。4月14日傍晚官员和巫觋等60余人为迎接大关岭国师城隍从江陵邑向大关岭出发，数百名村民自发带着祭品一同上山。一行人到达邱山驿站后稍作休息后继续前行，在松亭附近的野外留宿。

4月15日清晨一行人到达大关岭山顶的国师城隍祠和山神祠后进行祭祀，巫觋赛神，村民向神祈祷。祭祀结束后，在城隍祠附近树林中选取神竿，巫女赛神时树林中突然晃动的树即为神竿。将神竿砍伐后，村民用白纸、线、布条装饰，然后由一名男巫扛下山，其他人一同下山。一行人到达邱山城隍后稍作休息，巫女在此赛神。随后一行人继续向江陵城区出发，此时已近傍晚附近村民自发组织火把游行为城隍引路。一行人途经郑氏家宅时进行简单祭祀和赛神后继续前行，到达女城隍祠后再进行祭祀和赛神 A.<此处字母系笔者加>(由于地理上的原因先从女城隍祠出发，之后再经过郑氏家宅)。赛神结束后，一行人巡访骑兵厅、府司、田税、司仓等各个衙门后到达大城隍祠。在巫乐赛神中将神竿奉安在大城隍祠，之后一行人解散。B.由于大城隍祠已经消失了，将神竿按前几年的惯例，奉安在南大川白砂场预设的祭坛内。

从4月16日到5月6日祭祀结束为止，每天清晨户长、府司、首奴、城隍直(男觋长)、内巫女一行都来大城隍祠问安。4月27日巫觋在大城隍祠举行赛神。5月1日到5月5日，每天在大城隍祠前表演官奴假面剧和巫觋赛神。5月1日是端午节正式开始的日子，这天府司厅开始制作花蓋(用竹子和五色布制作成的伞状道具)。5月5日是端午祭的高潮，这天官员和巫觋一行人在手持花蓋的领队带领下从大城隍祠出发巡访药局城隍、素城隍、市场、田税厅、大同厅、司仓厅，傍晚一行人到达女城隍祠后将花蓋供奉在女城隍祠内，然后再回到大城隍祠将神竿供奉在大城隍祠内。5月6日在大城隍祠的后院将花蓋、神竿等道具一起烧掉。至此，端午祭结束。

从上述标注A、B处可知，1966年江陵端午祭与传统江陵端午祭相比，4月15日的祭仪发生了显著的变化。第一、巡游顺序发生了改变，传统江陵端午祭中迎神队伍先经过郑氏家宅再到达女城隍祠，而1966年时改变为先经过女城隍祠再到达郑氏家宅。之所以出现这种变化是因为1954年女城隍祠迁建后，地理位置上处在了大关岭和郑氏家宅的中间位置，因而巡游路线发生改变。 第二、神竿的最终奉安处发生改变，传统江陵端午祭4月15日巡游结束后神竿最终奉安在大城隍祠，而1966年时则改为南大川预设祭坛内。这是由于大城隍祠在日本殖民时期就已经消失，进而改用南大川的预设祭坛作为其替代场所。 除A、B两处标注外，任东权没有对1966年江陵端午祭的过程作更多叙述，特别是对1966年江陵端午祭中新出现的“5月3日女城隍祭”没有作附加说明。然而在《指定资料》的前半部分“江陵端午祭的遗址”中介绍女城隍祠时，间接提及了1966年5月3日女城隍祭的相关情况。

女城隍祠是供奉大关岭国师城隍夫人的地方。女城隍祠由三间瓦房构成，因为新落成不久，房子非常干净。墙上挂着女城隍的画像，长长的辫子搭在左肩非常漂亮，她的前面还画着一只老虎，画像前面放着写有“国师女城隍神位”的牌位。传说女城隍是江陵郑氏人家的女儿，女城隍祠的管理也得到郑家人的经济资助。C.4月15日从大关岭上奉迎国师城隍到女城隍祠，让国师城隍夫妇团聚。等到端午的时候，再(在女城隍祠)祭祀二神。(1966年)也是在端午的两天前，也就是六月二十一日(阴历5月3日)五点在女城隍祠前，江陵市长、溟州郡守、江陵警察署长担任祭官，身穿朝服举行了祭礼，巫女进行了赛神，江陵地区的女高中生表演了官奴假面剧。仪式结束后一行人再向市区出发，当时高中男生手举火把一同前往。

从这部分描述中，可以看出1966年5月3日在女城隍祠举行祭祀后再将国师城隍夫妻二人的神体奉迎到市区(南大川预设祭坛)。之所以这样是因为此前的4月15日从大关岭奉迎国师城隍的神体(神竿和牌位代表国师城隍的神体)下山后，为让国师城隍夫妻团聚而将国师城隍的神体奉安在了女城隍祠。然而任东权在引文标注B曾提到“(4月15日)由于大城隍祠已经消失了，将神竿奉安在南大川白砂场预设的祭坛内”，但是标注C却又出现“4月15日从大关岭上奉迎国师城隍到女城隍祠”。那么1966年4月15日国师城隍神体的奉安处究竟是在南大川的预设祭坛还是在女城隍祠呢？对于这种自相矛盾的记录，任东权在《指定资料》中没有做出解释。然而2002年任东权自己公开的1966年江陵端午祭现场调研笔记却给出了“意外”的答案。

2002年任东权在《江陵端午祭的无形文化财指定经纬》中公布了自己1966年江陵端午祭的现场调研笔记，笔记中显示“1966年6月21日(阴历5月3日)10：30向大关岭出发，参观大关岭国师城隍祭、山神祭，以及七星堂和龙王堂；18：00共同参与了从大关岭下来的迎神火把游行，之后参观了女城隍祠和郑氏家宅旧址的赛神仪式”。由此看来1966年的江陵端午祭在5月3日一天内完成了大关岭山神祭、城隍祭以及女城隍祭。然而1966年任东权提交的《指定资料》中对当年江陵端午祭的过程却记述为“4月15日奉迎、大关岭城隍祭、山神祭”，“5月3日女城隍祭”。 也就是说任东权将1966年江陵端午祭现场5月3日一天的进行日程在《指定资料》中编排为4月15日和5月3日两天进行了表述。

那么任东权为何要在《指定资料》中做出与自己调查事实不符的记录表述呢？对此，南根祐认为任东权这种脱离事实的表述，是为江陵端午祭能被成功指定为国家重要无形文化财而做出的策略性调整。 韩国《文化财保护法》第二条指出“历史性、艺术性、学术性”是无形文化财认定的重要标准， 为此任东权为确保江陵端午祭的“历史性”，故将1966年5月3日进行的“大关岭山神祭和城隍祭”按照传统江陵端午祭的日程，在《指定料资》中记述为4月15日。

这里还有一个值得思考的问题：1966年江陵端午祭的现场为何会在5月3日一天之内完成山神祭、国师城隍祭、女城隍祭等重要仪式， 然而在传统江陵端午祭中5月3日并没有任何日程安排。尽管任东权曾提到因为“伸缩性”原则，每年江陵端午祭日程有所不同， 但这个理由有些笼统。南根祐通过对日本殖民时期发行的报纸分析发现：从1925年开始的端阳运动会一直以5月3日为起始日期，受此影响1966年端午祭在5月3日举办了一系列活动。 从这一点也可以看出1966年江陵端午祭基本沿用了端阳运动会的框架，所以1966年江陵端午祭的日程中出现了传统江陵祭中不存在的5月3日女城隍祭。然而对于这一点任东权并没有注明。

尽管任东权的《指定资料》在4月15日的日程表述上存在矛盾，也对5月3日日程的突然出现未作说明，但仍然通过了文化财委员会的审议，江陵端午祭于1967年1月成为国家重要无形文化财。在“知识权力”的作用下，文化财委员会委员提交的《指定资料》在文化财认定完成后往往自动升级为原形记录材料。 按照《文化财保护法》第三条“原形保存”的基本原则， 江陵本地政府从1967年起开始按照《指定资料》中“1966年江陵端午祭”的记录对江陵端午祭进行原形传承。

在传承过程中《指定资料》的矛盾表述得到化解，化解的办法是在遵循《指定资料》中罗列的1966年江陵端午祭日程安排下，将4月15日神竿的最终奉安处设定为女城隍祠。也就是说4月15日迎神队伍在大关岭山顶完成山神祭和城隍祭后将神竿最终奉安在女城隍祠内，5月3日再将神竿从女城隍祠奉迎到南大川的预设祭坛内。经过这种调整后江陵端午祭呈现出“迎神两段式结构”， 即以女城隍祭为节点，整个祭祀分成两部分。然而这种迎神两段式结构的江陵端午祭与传统江陵端午祭相比，已经“面目全非”。

2.江陵端午祭根源传说存在的问题

由于江陵端午祭的相关文献记录较少，民间传说则成为阐释江陵端午祭历史起源的重要素材。虽然在论述江陵端午祭起源时“高丽史·王顺式条”、“秋江冷话”、“惺所覆瓿稿·大岭山神赞并序”经常作为参考文献被提及， 但是这些文献中仅出现大关岭山神的零星记录，并没有关于江陵端午祭的描述。而用来说明江陵端午祭由来的主要资料是被任东权定义为“起源传说”的“金庾信传说”、“泛(梵)日国师传说”、“女城隍传说”。任东权根据《大关山神·塔山记》中：“王顺式从高丽太祖南征时梦见僧俗二神率兵来救觉而战捷故祀于大关至于致祭”的记录以及江陵地区流传的金庾信和泛日国师的人物传说，将金庾信认定为山神，将泛日国师认定为城隍神，并“根据当地人的说法”将泛日国师认定为江陵端午祭主神。并为合理化5月3日女城隍祭日程的出现，将郑氏女设定为泛日国师的夫人并奉为女城隍。这三个起源传说构成了江陵端午祭中山神、城隍神、女城隍神“三神祭仪”的理论依据。

然而这三个起源传说却受到后来学者的质疑。首先金庾信山神和泛日国师城隍神的设定缺乏资料的支撑。1603年许筠的“惺所覆瓿稿·大岭山神赞并序”中曾明确指出大关岭山神是金庾信，并未提及泛日国师。 经过漫长的资料空白期后，直到1937年村山智顺在《部落祭》中提及大关岭山神是泛日国师， 并未提及金庾信。对于大关岭山神身份的两种不同记录，任东权根据“当地老人的说法，认定泛日国师是国师城隍神，金庾信是山神”， 但是对提供此信息的老人个人信息没有注明。张正龙试图完善任东权的主张，于是提出“在朝鲜时代江陵端午祭主神发生了由金庾信向泛日国师更替的现象”， 但对此结论张正龙自己也表示“对于发生更替的准确时间和理由无从得知”。 2013年沈亨俊通过对江陵端午祭(包括与大关岭山神有关)相关的19种资料进行分析后，指出大关岭山神之所以出现金庾信和泛日国师两种不同的记录是因为记忆的误区。19世纪末的甲午改革和20世纪初的日本侵略使韩国社会动荡，大关岭山神祭被迫中断，之后很长时间内山神祭只能依靠口口相传，在这一口头传承中发生记忆的误区。 然而这种由于记忆错误形成的两个内容不同的版本，却在“20世纪初文化学者在现场调研时对调查对象(江陵本地居民)的引导(或者说暗示)”下达成“和解”。所以沈亨俊指出没有任何资料能确定大关岭山神的身份，而所谓的“金庾信山神”和“泛日国师城隍神”的说法很大程度上是韩国学者文化干预的产物。

其次女城隍传说同样被证明是学者“文化再创造”的产物。据张正龙查证女城隍传说最早出现在1966年任东权的《指定资料》中， 这一传说主要讲述了江陵郑氏人家的女儿被老虎带走后，与国师城隍婚配，成为女城隍的故事。 对于这个传说的来源任东权没有提及。然而南根祐通过对1966年之前江陵端午祭相关资料的考察发现，女城隍传说是任东权在江陵当地虎患传说基础上二次加工而成。 1966年之前的江陵本地传说中只发现虎患内容，并不存在婚配内容。1928年秋叶隆编写的江陵端午赛神民俗志中这样描述“4月15日大关岭迎神队伍到达江陵邑入口时，某户人家会在门前准备祭品，听说以前这户人家的女儿被老虎叼走，为了防止虎患再次发生，所以每年都准备祭品。” 1966年任东权现场调研时访谈车亨元(后被认定为江陵端午祭的文化传承人)的录音资料中也曾提到“江陵一户崔姓人家每年4月15日都会蒸米糕作为祭品放在院子内，据说这户人家之前发生过虎患，所以每年城隍神经过的时候这户人家都会祭拜一下。” 这样只包含虎患内容的传说在1966年任东权的《指定资料》中发展成为男女城隍婚配传说，婚配内容的出现使5月3日的女城隍祭的出现顺理成章，也使“江陵端午祭的迎神两段式结构”得以最终确立。由此可以看出女城隍传说并不是当地人历来传承的口碑文学，而是1966年任东权为配合江陵端午祭中5月3号日程的出现所拼接创造的产物。

上述对江陵端午祭祭仪和起源传说解构研究表明：从1967年一直被视为“原形”的江陵端午祭传承形态不过是学者主导下“传统发明”的产物。那么江陵端午祭的原形是否存在于1967年之前呢？2005年江陵端午祭申遗成功后，江陵本地学者黄缕诗曾提出按照《指定资料》中“传统江陵端午祭”进行重新复原， 也就是说按照1928年日本学者秋叶隆的记录重新调整江陵端午祭日程和祭仪。然而1928年秋叶隆在江陵现场调研时江陵端午赛神已经中断，仅仅依靠当地两名老人的回忆秋叶隆编写了江陵端午赛神民俗志。这样一位殖民学者在江陵端午祭中断的情况下，依靠当事人回忆编写的民俗志是否能视为江陵端午祭的“原形”呢？郑炳浩和南根祐对此表示怀疑，因为由于政治权力的作用，殖民学者的视角很难客观的反映殖民地文化本身。 也就是说“传统江陵端午祭”同样无法确保其原形性。在这种情况下，如果将从1967年延续江陵端午祭传承形态按照“传统江陵端午祭”的形态重新做出调整，那么必将引起江陵端午祭的传承混乱。固执于“原形”的学者也不得不面对一个事实：江陵端午祭的原形根本无法确定，这种情况下继续坚持“原形至上”的复原主义必然使江陵端午祭陷入困境。

“原形至上”的复原主义源于韩国民俗学对文化本质论的追求，即通过传统的民俗事象发掘民族精神的本质。金泰坤曾指出：“从民俗文化中寻找民族精神非常重要，因此必须保持民俗事象的原形传承。” 因此，学者们试图通过原形传承的江陵端午祭解读朝鲜时期乡土神祀的文化内涵， 以及试图建立江陵端午祭与氏族社会农耕播种文化或是东濊的舞天文化的联系，从中发掘韩民族的文化DNA。在本质论盛行的时期，似乎没有多少人质疑：“一个民族是否真的存在一个恒定不变的精神内核？“精神内核是否也会随着文化的变迁而不断地重构？”。再加之《文化财保护法》中将“原形保存”规定为文化财保护的基本原则， “原形”成为无形文化财在传承过程中难以摆脱的束缚。

然而随着解构研究的完成，江陵端午祭所谓的“原形”面临崩溃，学者们开始寻找新的方式来认识已经实实在在延续了近半个世纪的江陵端午祭。南根祐提出了用Folklorism的观点正视江陵端午祭的人为建构过程。Folklorism源于1962年德国民俗学者Hans Moser创造的学术用语Folklorismus一词， 是指“某一民俗事象基于新的(如政治的或是经济的)目的之上，脱离原有语境的再现以及由此获得新的功能”或是“与任何传统无关的‘类似民俗’的发明或创出(发明的传统)”。 南根祐认为应当承认江陵端午祭是民俗资源旅游开发时代背景下创造出现的文化产物， 对江陵端午祭的研究应该从“原形至上”的本质论中解脱出来，摒弃以往对“不可知”原形的探求，转向关注江陵端午祭建构过程中各参与主体间的权力制衡关系，以及江陵端午祭形成后发挥的社会功能。 尹东焕根据2003年10月联合国32届总会上缔结的《非物质文化遗产保护公约》中尊重非物质文化的创造性的规定，主张放弃对江陵端午祭原形的复原，而应该以文化创造性的角度接受江陵端午祭传承形态。 南根祐和尹东焕主张的共同点是把关注点从江陵端午祭的“过去”转移到江陵端午祭的“当下”。