《涅盘无名论》是古代高僧对涅槃论的概述，僧肇是中国东晋著名的佛教学者。

是僧肇大师的代表作之一。僧肇是中国东晋著名的佛教学者、僧人，佛经翻译家鸠摩罗什的得意门生，罗什门下“四圣”或“十哲” 之一，被称为“法门龙象”、“解空第一”。

《涅盘无名论》探讨的是有关涅盘的深意。涅盘是巴利文 Nibbāna 的音译，意译为寂灭，《阿含经》称为“毕竟寂静”、“实极安乐”，大乘赞其常、乐、我、净四德，是佛教全部修行所达到的最高理想，被认为是不生不灭、超离生死烦恼、安住永恒快乐的境界。

此论是僧肇对姚兴和姚嵩对涅盘疑问的回答，有《九折十演》共十九章。此论写成后，表上秦主姚兴，姚兴深为折服、倍加赞叹，随即令人抄写，以分发给他的子侄们，让他们同沾法喜、受益无穷。

在此论中，僧肇认为：（一）涅盘本身可以不分有余、无余，但得涅盘者还是有三乘之差异；（二）得涅盘理应有个过程，亦即顿悟和渐悟之分，应该是先渐后顿，八地以前有阶次可循，八地以上得无生法忍，即可任运自在；（三）如果理解了涅盘真义，就不会提出有无得涅盘之人的问题。

僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。伏惟陛下叡哲钦明，道与神会，妙契环中，理无不统，游刃万机，弘道终日，威被苍生，垂文作则，所以域中有四大，而王居一焉。涅盘之道，盖是三乘之所归。方等之渊府，渺漭希夷，绝视听之域；幽致虚玄，殆非群情之所测。肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆，在什公门下，十有余载。虽众经殊致，胜趣非一，然涅盘一义，常以听习为先。但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠，为竭愚不已。亦如似有解，然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，谘参无所，以为永慨。而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸，故能振彼玄风，以启末俗。一日遇蒙答安城侯姚嵩书，问无为宗极何者。夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅盘矣。既曰涅盘，复何容有名于其间哉？斯乃穷微言之美，极象外之谈者也。自非道参文殊，德侔慈氏，孰能宣扬玄道，为法城堑，使夫大教卷而复舒，幽旨沦而更显？寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇，岂直当时之胜轨？方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄，理微言约，可以匠彼先进，拯拔高士，惧言题之流，或未尽上意，庶拟孔易《十翼》之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨，辄作涅盘无名论。论有九折十演，博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心，穷究远当？聊以拟议玄门，班喻学徒耳。论末章云：“诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人，吾常以为太甚径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁？”实如明诏！实如明诏！夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？顷诸学徒，莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒[巾*画]然。扣关之俦，蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣。今演论之作旨，曲辨涅盘无名之体，寂彼廓然，排方外之谈，条牒如左，谨以仰呈。若少参圣旨，愿敕存记。如其有差，伏承指授，僧肇言。

无名曰：《经》称有余涅盘、无余涅盘者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。余尝试言之：夫涅盘之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若亡，五目不睹其容，二听不闻其响，冥冥窈窅，谁见谁晓？弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毘耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨花。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。《经》云：“真解脱者，离于言数，寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不暑，湛若虚空，无名无说。”论曰：涅盘非有，亦复非无。言语道断，心行处灭。寻夫经论之作，岂虚构哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。何者？本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存，与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。然则有无绝于内，称谓沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧，恬焉而夷，泊焉而泰，九流于是乎交归，众圣于是乎冥会，斯乃希夷之境、太玄之乡，而欲以有无题榜，标其方域，而语其神道者，不亦邈哉！

有名曰：夫名号不虚生，称谓不自起。《经》称有余涅盘、无余涅盘者，盖是返本之真名，神道之妙称者也。请试陈之：有余者，谓如来大觉始兴，法身初建，澡八解之清流，憩七觉之茂林，积万善于旷劫，荡无始之遗尘，三明镜于内，神光照于外，结僧那于始心，终大悲以赴难，仰攀玄根，俯提弱丧，超迈三域，独蹈大方，启八正之平路，坦众庶之夷途，骋六通之神骥，乘五衍之安车，至能出生入死，与物推移，道无不洽，德无不施，穷化母之始物，极玄枢之妙用，廓虚宇于无疆，耀荫云于幽烛，将绝朕于九止，永沦太虚，而有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存，此有余涅盘也。《经》曰：“陶治尘滓，如炼真金，万累都尽，而灵觉独存。”无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。然则智以形倦，形以智劳，轮转修途，疲而弗已。《经》曰：“智为染毒，形为桎梏。”渊默以之而辽，患难以之而起。所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本，超然与群有永分，浑尔与太虚同体，寂焉无闻，泊尔无兆，冥冥长往，莫知所之，其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅盘也。《经》云：“五阴永尽，譬如灯灭。”然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗虚者欣尚于冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功，斯乃诰典之所垂文，先圣之所轨辙。而曰有无绝于内，称谓沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧，使夫怀德者自绝，宗虚者靡托，无异杜耳目于胎壳。掩玄象于霄外，而责宫商之异，辩玄素之殊者也。子徒知远推至人于有无之表，高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归幽途，故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室，奏玄响于无闻者哉？

无名曰：有余无余者，盖是涅盘之外称，应物之假名耳。而存称谓者封名，志器象者耽形，名也极于题目，形也尽于方圆，方圆有所不写，题目有所不传，焉可以名于无名，而形于无形者哉？

难序云：有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也，但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：我观如来无始无终，六入已过，三界已出，不在方，不离方，非有为，非无为，不可以识识，不可以智知，无言无说，心行处灭。以此观者，乃名正观，以他观者，非见佛也。《放光》云：“佛如虚空，无去无来，应缘而现，无有方所。”然则圣人之在天下也，寂寞虚无，无执无竞，导而弗先，感而后应，譬犹幽谷之响，明镜之像，对之弗知其所以来，随之因识其所以往，恍焉而有，总焉而亡，动而逾寂，隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。其为称也，因应而作，显迹为生，息迹为灭，生名有余，灭名无余。然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名？是以至人居方而方，止圆而圆，在天而天，处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。其为治也，故应而不为，因而不施。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为莫之大。为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。《经》曰：“菩提之道，不可图度。高而无上，广不可极。渊而无下，深不可测。大包天地，细入无间，故谓之道。”然则涅盘之道，不可以有无得之，明矣。而惑者睹神变，因谓之有；见灭度，便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道，而语圣心者乎？意谓至人寂泊无兆，隐显同源，存不为有，亡不为无。何则？佛言：吾无生不生，虽生不生，无形不形，虽形不形。以知存不为有。《经》云：“菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。”又云：“入于涅盘而不般涅盘，以知亡不为无。”亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅盘之道，果出有无之域，绝言象之径。断矣。子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极，伤于玄旨者也。《经》曰：“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。万机顿起，而不挠其神；千难殊对，而不干其虑。动若行云，止犹谷神。”岂有心于彼此，情系于动静者乎？既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。然则心生于有心，象出于有象。象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为！所以智周万物而不劳，形充八极而无患。益不可盈，损不可亏。宁复痾疠中逵，寿极双树，灵竭天棺，体尽焚燎者哉！而惑者居见闻之境，寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人，形患大圣，谓舍有入无，因以名之，岂谓采微言于听表，拔玄根于虚壤者哉！

有名曰：夫浑元剖判，万有参分。有既有矣，不得不无。无自不无，必因于有。所以高下相倾，有无相生，此乃自然之数，数极于是。以此而观，化母所育，理无幽显，恢诡憰怪，无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。《经》曰：“有无二法，摄一切法。”又称三无为者，虚空数缘尽。非数缘尽，数缘尽者，即涅盘也。而论云：有无之表，别有妙道，妙于有无，谓之涅盘。请核妙道之本，果若有也，虽妙非无。虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。总而括之，即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者，明矣。而曰有无之外，别有妙道，非有非无，谓之涅盘。吾闻其语，未即于心也。

无名曰：有无之数，诚以法无不该，理无不统。然其所统，俗谛而已。《经》曰：“真谛何耶？涅盘道是。俗谛何耶？有无法是。”何则？有者有于无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称无。然则有生于无，无生于有，离有无无，离无无有，有无相生，其犹高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也，此乃言象之所以形，是非之所以生，岂是以统夫幽极，拟夫神道者乎？是以论称出有无者，良以有无之数，止乎六境之内。六境之内，非涅盘之宅，故借出以祛之，庶悕道之流，仿佛幽途，托情绝域，得意忘言，体其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可称哉？《经》曰：“三无为者，盖是群生纷绕，生乎笃患。笃患之尤，莫先于有；绝有之称，莫先于无。”故借无以明其非有，明其非有，非谓无也。

有名曰：论旨云：涅盘既不出有无，又不在有无。不在有无，则不可于有无得之矣；不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无，然复不无其道。其道不无，则幽途可寻，所以千圣同辙，未尝虚返者也。其道既存，而曰不出不在，必有异旨，可得闻乎？

无名曰：夫言由名起，名以相生，相因可相，无相无名，无名无说，无说无闻。《经》曰：涅盘非法，非非法，无闻无说，非心所知，吾何敢言之！而子欲闻之耶？虽然，善吉有言：众人若能以无心而受，无听而听者，吾当以无言言之。庶述其言，亦可以言。净名曰：不离烦恼，而得涅盘。天女曰：不出魔界，而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在，而道存乎其间矣。何则？夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅盘。涅盘若此，图度绝矣，岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？

有名曰：涅盘既绝图度之域，则超六境之外，不出不在，而玄道独存，斯则穷理尽性，究竟之道，妙一无差，理其然矣。而《放光》云：“三乘之道，皆因无为而有差别。”佛言：“我昔为菩萨时，名曰儒童，于燃灯佛所，已入涅盘。”儒童菩萨，时于七住初，获无生忍，进修三位，若涅盘一也，则不应有三，如其有三，则非究竟。究竟之道，而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？

无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：“第一大道，无有两正。吾以方便，为怠慢者，于一乘道，分别说三。”三车出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。而难云：三乘之道，皆因无为而有差别，此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：“涅盘有差别耶？答曰无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。”请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺，去寸无寸，修短在于尺寸，不在无也。夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸岂异？异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。

有名曰：俱出火宅，则无患一也；同出生死，则无为一也。而云彼岸无异，异自我耳；彼岸，则无为岸也。我，则体无为者也。请问我与无为，为一为异？若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也。若我异无为，我则非无为，无为自无为，我自常有为。冥会之致，又滞而不通，然则我与无为，一亦无三，异亦无三，三乘之名，何由而生也？

无名曰：夫止此而此，适彼而彼。所以同于得者，得亦得之；同于失者，失亦失之。我适无为，我即无为；无为虽一，何乖不一耶？譬犹三鸟出网，同适无患之域，无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异；又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患，无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。如是三乘众生，俱越妄想之樊，同适无为之境。无为虽同，而乘乘各异，不可以乘乘各异，谓无为亦异；又不可以无为既一，而一于三乘也。然则我即无为，无为即我，无为岂异？异自我耳。所以无患虽同，而升虚有远近；无为虽一，幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非我异无为，以未尽无为，故有三耳。

有名曰：万累滋彰，本于妄想。妄想既去，则万累都息。二乘得尽智，菩萨得无生智。是时，妄想都尽，结缚永除。结缚既除，则心无为。心既无为，理无余翳。《经》曰：“是诸圣智，不相违背，不出不在，其实俱空。”又曰：“无为大道，平等不二。”既曰无二，则不容心异。不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。

无名曰：无为无二，则已然矣。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻。《经》曰：“三箭中的，三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。”三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？《书》不云乎：“为学者日益，为道者日损。”为道者，为于无为者也。为于无为，而曰日损。此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。

有名曰：《经》称：“法身已上入无为境。心不可以智知，形不可以象测。体绝阴入，心智寂灭。”而复云：“进修三位，积德弥广。”夫进修本于好尚，积德生于涉求。好尚则取舍情现，涉求则损益交陈。既以取舍为心，损益为体，而曰体绝阴入，心智寂灭。此文乖致殊，而会之一人。无异指南为北，以晓迷夫。

无名曰：《经》称：“圣人无为，而无所不为。”无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。所以为即无为，无为即为。动寂虽殊，而莫之可异也。《道行》曰：“心亦不有亦不无。”不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。何者？有心则众庶是也，无心则太虚是也。众庶止于妄想；太虚绝于灵照。岂可止于妄想，绝于灵照？标其神道，而语圣心者乎！是以圣心不有，不可谓之无；圣心不无，不可谓之有。不有，故心想都灭；不无，故理无不契。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。《经》曰：“心无所行，无所不行。”信矣。儒僮曰：“昔我于无数劫，国财身命，施人无数。以妄想心施，非为施也。今以无生心，五花施佛，始名施耳。又空行菩萨，入空解脱门，方言今是行时，非为证时。”然则心弥虚，行弥广，终日行，不乖于无行者也。是以贤劫称无舍之檀，《成具》美不为之为。禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虚玄，殊文同辩。岂可以有为便有为，无为便无为哉！菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。

有名曰：非众生无以御三乘，非三乘无以成涅盘。然必先有众生，后有涅盘。是则涅盘有始，有始必有终。而《经》云：“涅盘无始无终，湛若虚空。”则涅盘先有，非复学而后成者也。

无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！何则？非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣不异理也。故天帝曰：“般若当于何求？”善吉曰：“般若不可于色中求，亦不离色中求。”又曰：“见缘起为见法，见法为见佛。”斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅盘。《经》曰：“不离诸法，而得涅盘。”又曰：“诸法无边，故菩提无边。”以知涅盘之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极，进之弗先，退之弗后。岂容终始于其间哉？天女曰：“耆年解脱，亦如何久。”

有名曰：《经》云：“众生之性，极于五阴之内。”又云：“得涅盘者，五阴都尽，譬犹灯灭。”然则众生之性，顿尽于五阴之内；涅盘之道，独建于三有之外。貌然殊域，非复众生得涅盘也。果若有得，则众生之性，不止于五阴。必若止于五阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅盘耶？

无名曰：夫真由离起，伪因著生。著故有得，离故无名。是以则真者同真，法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。且谈论之作，必先定其本。既论涅盘，不可离涅盘而语涅盘也。若即涅盘以兴言，谁独非涅盘而欲得之耶？何者？夫涅盘之道，妙尽常数，融冶二仪，荡涤万有，均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻，未尝有得，未尝无得。《经》曰：“涅盘非众生，亦不异众生。”维摩诘言：“若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。”所以者何？一切众生，本性常灭，不复更灭，此名灭度，在于无灭者也。然则众生非众生，谁为得之者？涅盘非涅盘，谁为可得者？《放光》云：“菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。然则都无得耶？答曰：不也。是义云何？答曰：无所得故为得也。”是故得无所得也。无所得谓之得者，谁独不然耶？然则玄道在于绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隐于无形，故不见以见之；大音匿于稀声，故不闻以闻之。故能囊括终古，导达群方，亭毒苍生，疏而不漏，汪哉洋哉！何莫由之哉！故梵志曰：“吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，靡不成就，靡不度生。”然则三乘之路开，真伪之途辨，贤圣之道存，无名之致显矣。

涅盘无名论(终)