神性写作（The Spiritualization Writing）作为诗歌写作概念由亚伯拉罕·蝼冢于2003年初正式提出，提出之时，在网络上公布了自己的论文《神性写作》（2002-2003），以及开展了第一届中国神性写作者作品展（2003.8）。

诗意的本质是一种宇宙真理，诗的理想就是最大程度和范围内表现这种真理的存在。无论是诗的架构还是诗的内容，形式是宇宙规律的再现，内容是哲学和宗教统一于最高的诗艺——绝对宇宙精神，绝对宇宙真理。因此，诗意也是永恒的。

自“神性”一词在汉语中被擦亮以来，风行水上，九译来尊，非神性写作之功耳，实乃当日之时，因缘际会，吾国传统精神之复苏渴求甚久而自然。神性所原所本，皆不外吾华道统。惟有在殖民过甚，断代骤深之际，吾人遂不得已以哲学之方式重申吾人诗学，邃深其旨。盖神性写作年谱实乃当下“神性写作”一词的传播简史，而非神性通谱；神性不以流派居之，亦不独为神性写作所自居；神性者，大道自然、追本索元之赅指也。神性一词擦亮之本意何谓？文何以载道也。自宋明诸子以还，性、理、命、道已将个体和宇宙之本客体导通，新一期发展亦有重开内圣外王，视野广安，化儒释道伊耶于一炉，遂能使吾国诗学连绵不绝，复归正统耳。而今亦有所谓“第三极神性写作”者，实乃淆乱视听之跳神耳，劳而无功，往而不反，悲乎其人，蠢蠢外戚也。故置谱自备，徵诸网际，逐年检索，青蓝之变，朱紫虏目，骸形自辩焉。

神性写作的主要团体

当下中国，提倡神性写作的有两大阵营。一个是以中国神性写作者同盟（简称神性同盟或同盟）为核心团结的阵营，该团体出现最早，拥有自己的网站，两份刊物：双鱼丛刊和大藏诗丛；第二个是以第三极神性写作为核心的阵营，在乐趣园有自己的论坛，也有自己的诗刊《第三极》（第四期之后，开始泛化，开放编刊的意图是明显的――吸收旧阵营和招募新写手，但无法阻止其草根化的步伐）。其他类似神性诗学的诗歌团体有福建新死亡诗派的《诗》，四川内江《存在》诗刊以及大凉山《独立》诗刊，上海《活塞》诗刊等，皆为大陆厚实和成本较高，编刊严肃的民间诗刊。

神性诗学辩证

标举神性诗学的两大实体阵营则只有神性同盟和第三极神性写作。神性同盟相对沉静克己，强调用舍行藏，自甘幽暗，仿佛是被这个时代击中而深受内伤的幽灵；第三极则狂飙突进，团结了大批网络写手鼓噪一时。第三极神性写作在写作中使用的是一套干预和介入现实场的“太阳语法”，而神性同盟发起的是一场“先知诗歌运动”，他们的路线很清楚，要让德先生与文学相遇，赛先生与文学相遇，宗教哲学也要与文学相遇。也可以说，从作品和写作深度和广度来看，同盟走的是精英路线，第三极则是草根路线。同盟不出战任何论坛，只关心自己的写作，因此也没有网上论争这样的事情；而第三极神性写作则成为众矢之的（参刘诚《第三极：2006’极地风暴》），神性写作因为第三极而被更广泛的人群熟知，但其带来的浮躁气息和负面影响也不得不为所有神性写作者所承担。第三极是后起的打着神性写作旗帜的写作集团，主要以刘诚为主，当其发展壮大时发现神性写作诗歌流派原本就存在，尽管各自都有自己的神性写作理论，但给第三极的“师出有名”形成了极大的潜在威胁――这就是神性写作“首倡权”的争夺战，也成为当代诗学史上的一桩悬案。这或多或少说明，神性写作两大集团内部的对立是主要矛盾。第三极急欲摆脱抄袭之名，大力戮杀一切反对言论，而自始至终同盟并没有出面“争夺”所谓的首倡权，于此事置之不理。但神性同盟对此也并非不在意，他们坐在热闹的后面，对第三极的强力突围策略睁一只眼闭一只眼，而又不失时机的申明自己的立场。第三极神性写作曾被他们称作“流裔“（《神性写作年谱》），因编纂大型文献《神性写作》联结起来的友谊也因第三极一篇政治意识低下的文章――即给中国作家协会的一封公开信：坚决反对鲁迅文学奖评委会把鲁迅文学奖颁发给云南诗人于坚，请求中国作协履行职责，从兽性写作代表诗人于坚头上摘去鲁迅文学奖桂冠――而被神性同盟谓之神性写作阵营中的“白莲教”，从而与其划清界限。这些虽然几似八卦，但从根本上反映出两个阵营对有些问题的基本立场存在实质性差异。据知情人透漏，刘诚和蝼冢两人在白鸦的“刘诚访谈录”之后也即《神性写作》编纂之后曾有过书信往来，刘诚首先提到的就是首倡权的问题，被蝼冢稀释掉该问题在刘诚以及他们的“敌人”心中的重要性。蝼冢邀请刘诚合办刊物，一方主导诗歌编纂，一方主导“神性写作思想史研究”，遭刘诚婉言谢绝。两个阵营走到一起的唯一机会中断。刘诚从大型文献《神性写作》的编纂中深深体会到了不能拥有主导权的痛苦――其坛下拥护者曾大规模投稿，刘诚出面澄清时说自己并不参与执行编纂，此种情绪表明，合办刊物的想法势必流产。从时间上来看，作为具有具体内涵和所指的创作术语的“神性写作”一词首度使用是蝼冢在2003年8月于诗生活·翼、中国诗人、诗歌报等中文论坛发布的“首届当下中国神性写作者作品展”中开始的，这是第一次，其后神性写作也参加了“甲申诗歌风暴”的角逐，尽管没有任何作品入选，但是首届展览集结的七个大诗文本已经在扩散和传播。而网络上关于“神性写作”的定义均出自于首届作品展蝼冢七万字宣言式的长文中对“神性写作”的定义：

“诗的本质是一种宇宙真理，诗的理想就是最大程度和范围内表现这种真理的存在。无论是诗的架构还是诗的内容，形式是宇宙规律的再现，内容是哲学和宗教统一于最高的诗艺——宇宙真理。”“神性写作以为，一切的诗意是对绝对宇宙精神的追加模仿，或者切入，由此产生诗意。”（蝼冢《神性写作·诗歌的三驾马车》）。

到目前为止，百度、中国诗歌流派史全编等网站或梳理文字所使用的都是这个概念（参蝼冢百度博客）。众所周知，百度信息绝大部分是不注明出处的，那些编制流派史的批评家都在百度上拔资料，以此构架自己的学术作品，以讹传讹。致使，如此之流的学者搞出来的流派史“牛头不对马嘴”，张冠李戴，硬把“神性写作”套到了海子，骆一禾，戈麦这些死者身上。那时，显然尚未提炼出“神性写作”。刘诚在《2006’极地风暴》一文中不否认《神性写作》早已存在过，而他的朋友追伐他认为他抄袭的理由则完全是出于个人恩怨，进而辩解自己撰文时，尚对《神性写作》或“神性写作”一无所知。此说当然甚为勉强。刘诚将自己的诗歌命名为神性写作在他的序中有明确时间记录：“二零零三年十月的第三天，我正式将我的写作命名为‘神性写作’。神性写作是回到起点的写作，站在诗歌第三极的写作；神性写作包括诗歌，也包括诗学理论。神性与诗歌相联，我现在就把它确定下来，让人提到神性写作就想到它，成为品牌。”（《刘歌网络文学作品》（两卷本）总序）相对于蝼冢的“神性写作”的提出，以2003年8月大展一文和他的落款判断，大约在2002年到2003年春之间已经成型，在《神性写作》第二章“什么是传统”一章中他写道：

“……但当下没有人以此（神性写作）作为一个大视野下的创作术语提出，写这篇文章的时候，我觉得自己仿佛在呓语，但我说的是真理，神性写作本身存在，只是我们没有及时发现。更多时候，我们不是从评论家那里看到神性写作，而是从诗人的创作笔记，读后等等文字中窥到堂奥。”

从他那篇长文中，他提到了两条重要线索中的两个重要诗评家和两个重要文本。一个是邱正伦，一个是杨远宏。邱正伦是极度的推崇“神性”于现代诗语言纯化的作用的，蝼冢写道：“邱正伦《关于现代诗语言纯粹化的思考》一文对诗的语言的神性进行了精到的阐释，他意识到的一个重要的问题：语言、诗人、终极之间的关系。”蝼冢完整的引述了邱正伦论述诗歌语言如何纯纯化的过程推理，并当作正面和积极面接受下来。而杨远宏则无意中给出了“神性写作”这四个字的完整称呼，尽管从全文看，杨远宏是无意中在一个句子过渡中让度出这样一个词，却被蝼冢勾兑了。正是来自杨远宏《圣光普照的神性写作》一文――杨氏撰写此文本旨意欲从中国没有神性写作意识而国外有这个角度来评判中国诗歌或知识分子的脊梁问题――即诗歌精神。至此，悄然在现代汉语诗歌中生长着的“神性写作”一词之神秘面纱终于被揭开。但是，杨远宏提到此词之本意和蝼冢阐释的“神性写作”显然立场和角度截然有别：

“他对比了中国当下语境和俄罗斯当时的情形，应该说对我们非常有启发，杨对神性写作的大力提倡值得我们为他呐喊助威，但说中国缺乏信仰，不存在神性写作，却不能同意的，因为杨没有看到发展了的神性写作，对于神，上帝，终极信仰，杨抛而未弃；杨更没有看到史诗的死亡，而另一种更具冲击力的诗文本的存在，这种文本就是以区别于荷马，但丁，歌德的诗文本，她具有全新的冲击力，它们存在，但未给予充分的挖掘和阐释，以致人们看不清它们自身成长的道路……”

蝼冢的实质意义在于他开始为神性的着陆立言。可以说，神性写作最早不是蝼冢使用和提出的，更不是刘诚提出的――刘诚百般为自己辩解，那只能说他对诗歌界的论述充耳不闻、闭门造车，而这与一个活跃于各大论坛的“汉上刘歌”不符合。但是作为诗学理念则是蝼冢提出和倡导的。再则，他对杨氏的后庭之调给予了直截了当的否定：

“神性写作的一个根本出发点，诗和诗人面对的是一个清醒但又被遮蔽的真理，诗歌哲学宗教，三位一体的取向为其根本的道路，不再有简单的大诗。杨的重建诗歌精神仅仅是对古典的一种遥想缅怀而已。”

蝼冢七万字的长文对“神性写作”勾勒了一个构架，有些地方十分细致，有些地方显然也很粗糙，细致的地方在后来的《神性写作――关于该写作原理与方法论的研究》一书中得以继续阐发，粗糙的地方得以扬弃。他阐释清楚了对神性写作的基本看法，包括神性写作的一般性阐释，诗意、诗性的客观性和产生，汉语神性的理由和汉语神性传统，以及神性写作在诗歌而言所涉及的各方问题。他在文末自己解释了仓促的原因：“2003年8月底，《神性写作》一文结束，发在网上便去青海了。”另外，从《湟中信札》中可看到，诗人在那里待到了第二年才从清真寺出来，从青藏高原下来。

消失的这一年，正是刘诚“神性写作”出台的时间，这个空挡也为神性写作曾经的“争夺之战”蒙上了一层迷雾。刘诚此间推出《后现代主义神话的终结——2004’中国诗界神性写作构想》，此文成为第三极神性写作的指南针。

可见，神性写作虽然一再的因为谩骂被弯曲，但并非无源之水，凭空诞生。而是诗歌写作者和批评家各自思考的碰撞之后产生的。刘诚的神性写作也可以如是来看待。蝼冢后来完成的专著《神性写作――关于该写作原理和方法论的研究》尽管只完成了第一卷，相对于最初的“神性写作”论述，则显得更加精密和广阔了。将所有汉语神性写作的问题变成了命题，这是一个推进。而作为文献，最早的《神性写作》一文我们也收录在本书的“史料集”中，以便参证。

那么，什么是“神性诗学”？这是一个总称，应该是指这一切有关神性写作、流派和问题的综合。而神性诗学之说的最早提出则是另一个评论家――陈仲义。陈仲义也提到过“神性写作”这个词，最早可以确定的时间是1997年，出现在《扇形的展开·高蹈宗教情怀的灵魂学――神性诗学》文末：“‘事物的汁液’和自我相互浸润、盈动，在坦荡的敬畏中走向启示，可能预示诗歌神性写作－－新一轮来潮？”显然，他已经注意到了神性诗学，并企图勾勒，只是因为，他本身不是诗歌写作者，没有提出具体的写作主张而已。他说，“与解构诗学对峙的是神性诗学。神性诗学在广义上是泛宗教诗学。”（同上）这种说法本身荒唐而肤浅，因为此文将神性诗学直接理解为信仰的事情。但不排除陈仲义作为一个优秀诗歌批评者所具备的敏锐触角，并且对神性写作的发展一直有所虔诚的关注和跟踪批评。可是，真正从诗歌上鉴定神性的是朱大可，来自于他对海子和骆一禾的解读，阐释，正是他谓之“诗歌神学”的发生。他写道：

“所有海子与骆一禾的写作成果，都可以纳入诗歌神学的形而上框架：这个概念最适当地指称了先知所企及的各种严重事物，但它并不意味着对传统神明的屈从和跪拜，恰恰相反，这神学是对人的生存根基进行终极追问的体系，或者说，是针对世界之暗的一种极端的精神反抗运动，它聚集着人的全部怀疑、智慧、勇气和激情。正是基于这样的立场，他们开辟着对世界之暗进行审判的悲痛事业。”（《先知之门》1991年8月19日）

很显然，《神性写作》是将“诗歌神学”进行梳理、维系的链条之一，它的作者疾速的在往四周寻找继承的痕迹。他清楚的看到了一些鲜花一样的面孔，梦亦非，陈肖，镭言，霄无，芦花，指纹，施玮，雷子等等，他也看到比海子更早的且还在继续写作的神性写作者，彭燕郊，海上，吴若海，钢克等等，他们对“诗歌神学”重新进行理解的角度在迅速扩张，拓殖，对未完成的“诗歌神学”进行了立刻反思，从无序变成有序。这命题是一致的，就好比，海子当年从更多的前辈或同时代的人那里觉察到的经典写作运动的迹象一样坚定了自己。“当前，有一小批年轻的诗人开始走向我们民族的心灵深处，揭开黄色的皮肤，看一看古老的沉积着流水和暗红色血块的心脏，看一看河流的含沙量和冲击力。他们提出了警告，也提出了希望。虽然他们的诗带有比较文化的痕迹，但我们这个民族毕竟站起来歌唱自身了。我决心用自己的诗的方式加入这支队伍。”（海子《寻找对实体的接触（《河流》原序）——直接面对实体》（1983-1988））这是类型意义上的诗学精神的心印传递，无疑，时至今日，它已经渐趋完成――那就是神性诗学的诞生。在这一命名之下，更多的写作精力在涌入，更宽广的领域在得到维系，修正，成长。海子和骆一禾理所当然的被他们视为同盟者，先驱者之一。“海子是杨炼以来，最大的进步。”在最初的那份宣言式文章中蝼冢这样阐释：人类文明一再证明神性写作的永恒性。

明确了三点，神性写作务必修远，大器晚成，或者大道免成，或者世俗的理解为但丁，歌德走过的道路的启示――大师立场；神性写作并非不出岩穴，它本质上是人类生存处境的根本反应，“神性写作的根本取向没有变，那就是朝向本体，关怀个体和整体的生存，处境。”神性写作肇始于道，屈原，杨炼，欧阳江河，海子，完成于与人类文明（希伯来旧约文明，古希腊精神含新约，印度文明，波斯和阿拉伯文明）合流之后的“先知诗歌”，神性写作追求一种超越史诗的诗文本――这是蝼冢对神性写作诗学思想的最终升华。

“今天我们需要一种有别于以往史诗的诗文本。它在体裁，形式，题材，内容上都需要革新，甚至颠覆，诗高度统一于宗教，哲学。今天的史诗，我们谓之神性写作，它作为一个新的创作命题被提出。”

在神性写作阵营当中，并没有单一的神性写作者。同盟的神性写作者中有宗教信仰背景的写作也不在少数，一种具体的宗教作为诗歌写作资源显然在倡导者那里是有违初衷的。蝼冢明确主张，神不是神性写作；神性写作或许是完全无关神的。因为他或者他的盟友，并不以宗教崇拜的面目出现，而是把诗歌作为最高的艺术存在和内在修行而加以追求。第三极神性写作中的原散羊也明确的意识到了神性写作作为本土生发的产物急需阐明其重要性。对类似刘小枫之流所谓的“圣灵降临的叙事”予以了迅速的回馈与澄清，因为，那只不过是基督教的一支，杨远宏的所有论述其局限也在于此，唯基督为神性的唯一光源。但是，像施玮，霄无等有明确宗教信仰的神性写作者，则不能说她们就不是神性写作。因为，中国文化本身也从来就不是一个单纯的东西。佛教在刚刚流布中土之时，不能说和我们今日信仰基督或者安拉就有天壤之别。所以，承认神性写作的多元化之外，集成气候，成就气候的写作也越来越成为神性写作不言自明的使命被凸显出来。这是它站稳脚跟之后要做的第一件事情。“能否成就大师与时代无关，每个时代有每个时代的大师。问题的关键在于我们是否具备读懂我们的时代的资质。”(海上语)

神性写作作为汉语写作中的积极意义的组成，自然也受到理论界关注。陈仲义，杨远宏，张清华等，先后做出回应。白鸦最早致力于神性写作的思考和评判，对话，文献汇编。白鸦以其局外人的身份广泛联络了中国神性写作者同盟之外的几大阵营，成就了大型文献《神性写作》的编纂基础。《独立》曾对此书的编纂做出这样的评论：“‘神性写作’作为目前中国实验诗写作中最有学理性与文化性的跨区域、跨圈子(流派)的群体，已经在蝼冢、陈肖历经数年的收集而编辑的《神性写作》巨著中得到较完美的呈现，从入选的作品中可看到一根线，这其实是中国传统文化中之神性文化在现代文化(诗)创作中的20年来的探索总结与归纳，这也是一条充满诱惑的中国现代诗写作方向之一。”（发星，《独立》第十四期《写在前面》）此书的编纂工作实则由神性同盟完成，从中斡旋者乃白鸦，尽管他自己不曾踏入神性写作的殿堂，但他的所作所为构成“神性写作抹不掉的‘局外人’”（陈肖语）。他对神性写作的理解和评判来自于极端的两个处境的对立划分，即往下处于极端的垃圾派和往上也处于极端的神性写作。这种划分固然过于简单，而且也不会因为一端的失重或者消失而失去另外一端――尽管有这个危险，神性写作的问题实则是神性写诗学精神自我建构和修行的问题，也就是说只有读懂了“我们的时代”的写作者才能从根本上和解这一切。

神性同盟是“先知诗歌运动”的实践主体

与第三极不同的是，神性同盟将对抗主题全面升级为反抗国家哲学及其党性带来的片面化。这也是今天、非非，对抗主体的再一次升级。对抗不再表现为批判原有的意识形态，现有国家哲学，神性写作是要建立一种新的哲学，新的价值体系。白鸦批判神性写作不介入日常，不对现实下手，显然是没有看到神性写作的大象无形，大音希声。但这是可以具体的理解的，对国家语文的消解，重塑，诗化民族语文；对党性哲学的反拨；对自由独立精神的肯定。对贫困时代神性意识的擦亮。因此，说神性写作带有泛宗教性质不为过，因为宗教性（虔诚与严肃）是神性写作强调的一个方面，但神性写作的形而上态度、理性立场又消解宗教性伦理一面的道德感。诸如种种构成神性写作伦理和价值体系。这种价值体系是对儒释道伊耶敞开的兼容并蓄，因而在诗学上显得异常复杂。在神性缺失的贫困时代，诗人何为？这是神性写作的主体命题之一。

神性写作由于蝼冢的阐扬在理论上首度获得支撑点。他与同盟之间的写作保持了适度的对话，几乎与每个写作者都有对话文字。而不是单边的批评。他是同盟的经营者。海上是学术主持。其他成员共通奠基神性诗学的主要方向。蝼冢强调“对话”对于“批评”的必要性：“单调模式是单边的，为不对称模式。整个十九世纪，二十世纪直到现在，人们都在使用这种模式。它是一种介入和发生意义的文学行为，也是一种“完全误读模式”。复调模式是作者和阅读，文本共同参与在场的模式。“交互方式”为其基本的模式。由单调模式向复调模式的转向是积极的现代批评模式。”（《神性写作》·§3.1神性写作文本理论）他与他们保持的对话关系可以视为神性写作文本理论的实践。无疑，他也受益于这种对话。神性写作命题和呈现的丰富性在这种对话当中得到体现。神性写作也在分化和重新拓殖原有“遗产”。比如和梦亦非的对话，神性写作的新内容是地域性的介入，形式感的建设，海子-骆一禾之后不得不面对的一个问题，虽然，早期在杨炼那里得到了明确的体现，但是后来者把这个问题肤浅化了。海上的写作当中，元素精神的凸显为一个明显的倾向，这也可以说是新诗写作中的“科学精神”，另外，他强调他写作中的“东方整体思维空间”，强调人的完整性和写作的知性，以及学识。陈肖的写作有特别深入的历史感，不同于地域性。霄无的写作以“死亡意识”为主。施玮的写作――作为神性而言主要是基督徒式的汉语写作，另外，她也在一部以历史为线索的宏大的史诗。镭言的写作最精粹的部分是他的禅理研究，与日本文化走得最深入。对他们作品的鉴定，可以参看他们和蝼冢的对话以及相关文字，他指出，书写的形式感是必须的，不管分行还是不分行，个体书写的知识谱系必要的首要的凸显出来，也必须建立，不要再重复披有浪漫主义色彩的激情宣泄，否则没有一个能够越过中年的门坎。另外，雷子，阳正午，指纹等都在走自己的神性写作之路。蝼冢的写作以《黑暗传》为代表，致力于本土哲学思想的化成，迷恋纯形式的整体性，也即他说的宇宙法则，致力于颠覆大我－小我即小宇宙和大宇宙这套模糊而又陈旧的传统宇宙意识。尽管这些人以同盟成员自居，但是从写作上却是独立的，不能等而视之。本书作为“神性诗学”的理论脉络梳理，重点还是回到神性，神性写作，以及这种写作呈现出来的总体的状况。对此有全面总结的无疑是蝼冢。

“先知言说的全然中断，乃是在一九八九年春夏。”（朱大可《先知之门》）作为一种重建本土诗歌精神和崇高感的写作，先知言说不仅仅指海子－骆一禾一脉，而是一种类似于此的具有历史语境写作的总纲。这一年，肉体，心灵，土地都处在陷落和飘摇之中。诗人和自由知识分子遭到击落。这之后的差不多十年时间都在回旋、祭祀、礼魂。四九年是一个限度，八九年又是另一个限度。现代诗歌的最初三十年是筑基阶段，这一阶段的诗人有一个共通的特点：西学背景，他们的写作主要任务也是向西方学习；四九之后，现代诗歌的脉象偏移至台湾和海外，只有一个例外――昌耀；七九至八九是现代汉语诗歌的回潮，递进，还不能说是黄金时代，因为于现代汉语诗歌写作的成熟还遥遥无期。朦胧诗之后，现代诗歌主要的诗学精神三分天下。他们也经过了最初的觉悟，塑形，甚至变质。

就新诗而言，八十年代的写作是一个无法绕行的年代，这是重新登上诗歌正轨的再次起步。朦胧诗在当时的语境下，必然以异端的面目出现，所以它一出生就是异端，就是以对抗为使命的。朦胧诗的“异端”不是语言，而是诗人乌托邦与意识形态之间的必然对抗，这与早期白话文诗歌的建设主旨有历史性差异，那时的写作更大的力气要用在形式感建设上，换而言之，是诗歌的内部对抗，是新诗与古典诗歌的对抗，外在的对抗处于次要地位。四九之后，新诗――从纯粹艺术而言，已经退场，或被压抑（毛泽东说，要我读新诗，除非给三百大洋）。直到朦胧诗的出场，对国家语文和党性哲学才进行了反拨。从这里开始，对抗开始由内转向外，变成自由精神与意识形态的对决――“边缘话语向中心话语的挑战”。“朦胧诗的诗人们并非单纯模仿西方现代派诗歌。”“朦胧诗人们的作法是对已经成为中心的语言和文体的反叛。他们寻找一种现代汉语和古代汉语的衔接，他们强调的东西实际上正是中国古典诗歌里的东西。”（《今天》1990年第二期《海外中国作家讨论会纪要》）总结起来就是“反抗语言的暴政”，反抗毛语体。大陆的政治现实，也必然预示者这种对抗的继续。当初由《今天》和他团结的一批写手为主；《今天》之后，第三代诗人对诗歌进行了更深广的探索。而对抗主题一直是其中最雄厚的一脉，不管打着什么旗帜，何种主义，写那种形式的文字，对抗是主要的，压倒一切的。区别在于锋芒的指向，是向历史的深处，还是与意识形态肉搏。正是这种无法稀释掉的对抗，这一时期的大陆诗歌比台湾诗歌显得更为厚重，血气，精神深度也漫遥得多。

当然，这种对抗需要区分，他们绝非以单一的面目出现。直接在类似《今天》的对抗主题上深入的是《非非》。他打着后现代的旗帜以艺术的名义进行自我掩护，反价值，反文化，反崇高，釜底抽薪。他要解构的不是类似西方的逻辑的暴政，而是意识形态的暴政。周伦佑的“自由方块”、“遁词”、“象形虎”等无一不是如此。他从语言的暴政和意识形态的暴政重叠处下手，对语言进行拆卸，肢解，揶揄，嘲弄。罗蒂说，后现代文化必然是“语言感”，“非非”肢解的就是这种语言即生活的文化感。早期的非非针对的是意识形态，后非非时代明确的指向了体制。这是《今天》无法做到的，历史不是没有给《今天》的作者们机会，他们太迷恋“流亡”的感觉，而非非做到了。周伦佑说，“朦胧诗处在单一象征中写作”。（周伦佑《亵渎中的第三朵语言花：后现代主义诗歌》序言1994.11，敦煌文艺）显然，他很明白，发展这种单一象征的必要性，也就是说，它们之间无可避免的连贯性，继承性，启示性。

另一条道路是由杨炼，海子－骆一禾，欧阳江河，廖亦武，以及整体主义等来推动的。无论是新传统主义还是寻根史诗写作和整体主义的命名，他们最深刻的作品是对古典文化，本土哲学的缅怀成就的。四九之后的断层众所周知，他们承担的是诗人直觉意义上的文化感，大使命。这些诗人都可以单个的成为诗歌史上的面孔。但是八九年，成为他们共同的命运。也就是说，从这以后，他们的写作发生了实质意义上的变化。对此有深刻反省的是欧阳江河，“浩然无告”――一度形成失语，漫散，重复，成为永远的冥渡――“许多作品失效了”。诗歌的写作对象，阅读对象，书写语境，策略，都发生了质的变化。《1989年后国内诗歌写作：本土气质、中年特征与知识分子身份》这篇文章写于1993年，他做出这种反应比杨远宏《重建诗歌精神》晚一些，比流亡在外的《今天》也晚一些，但这篇文章旁征博引后现代思潮的利奥塔德，哈贝马斯，福柯，罗兰·巴特，现象学中梅洛--庞蒂，以及美国新批判，汉学，诗学，语言学诸领域的观点，雄辩地指出了国内诗人的处境，尤其是由边缘话语的诗人向边缘话语的知识分子的转型，这是一份报告，也可以说很大程度上成为对第三代诗人需要转型的那些诗人的一份告白：“诗歌中的知识分子精神总是与具有怀疑特征的个人写作连在一起的，它所采取的是典型的自由派立场，但它并不提供具体的生活观点和价值尺度，而是倾向于在修辞与现实之间表现一种品质，一种毫不妥协的珍贵品质。我们所理解的知识分子写作具有两重性，……一方面，它把写作看作偏离终极事物和笼统的真理、返回具体的和相对的知识的过程，因为笼统的真理是以一种被置于中心话语地位的方式设想出来的；另一方面，它又保留对任何形式的真理的终生热爱。这是典型的知识分子诗歌写作。”这不同于非非，非非一直试图推进对抗主题，最终走向反体制――红色写作。但是，从周伦佑的写作中可以看到，他从最早的“三反”，已经走到了它的反面，建构。陈仲义也意识到了非非的这种“变构”：“周伦佑先是刮起‘匪夷所思’的非非主义飓风，让人陷入‘还原’迷宫，继而点燃‘红色写作’火焰，高扬体制外写作旗号。经过实践调整，最后走向‘拒绝后现代，走向本土，介入当下’的归宿。用简单的术语概括周伦佑的体系——‘变构说’，是最恰当不过了。变，充满颠覆、消解；构，意味建设、整合。前者集中体现在“反价值”论上，后者体现在“红色写作”中。”（《个案抽样：当代诗学前沿的钻探——兼与吕进先生商榷》），变构的实质意义在于表明非非的对抗策略也在升级。知识分子那种务实的态度被非非讥为犬儒主义也理所当然。实际上，他们所忠于的是“自由派立场”，他们的写作析离之后，仍然主体独立，但颇为游离，精气涣散。对抗的一面表明上削弱了，而实则有转移“话语牧场”的策略暗藏其中，哈维尔的总统之路成为国内许多自由知识分子的精神慰藉。欧阳江河将海子和骆一禾，乡村知识分子写作，政治波普写作，纯诗写作等等统统纳入“失效”范畴――“我不是说它们不好，就作品本身而言，它们中的某些作品相当不错，但它们对当前写作不再是有效的，它们成了历史。在这种情境中，我们既可以说写作的乌托邦时代已经结束，也可以说它刚刚开始。”（《1989年后国内诗歌写作》）他说的开始是另一个开始，即具有本土气质、中年特征与知识分子身份的写作的开始，而不是基于生命冲动和对绝对价值理念、终极关怀的写作。二十年过去了，事实表明，这种转型后的知识分子写作，在很大程度上已经陨落。欧阳江河清晰的意识到海子－骆一禾式的写作难度，以生命而不是以死亡意识为继的写作之“难以为继”。海子的写作是灵魂的内在风景，也是“阿尔的哥哥”的画，树是火焰形式的赫拉克里特流动的沉思，是更加纯粹的原始天赋和生命冲动。它的诗学论纲中将所有的写作都当作诗写的隐喻而被提及。他身上透射出象征原则或泛神思想：世界是我的表象或肉身。自郭沫若之后，海子在这条道路上走得最远。

整体主义的夭折不同于海子－骆一禾，他们是诗歌写作寿命的夭折，而不是生命意义上的夭折。客观的说，整体主义虽然短命，但它的诗学精神对后来的神性写作影响却具有实质性意义。二宋的本土文化立场（与海子－骆一禾等其他西化的指认不同，二宋的语言的自觉是罕见的，他〔复数〕说的是“山水”意志，而非“神山”、“河流”这样的词汇，他说的是“早课”，绝非“晚祷”这样的教堂语）和杨远宏的基督教诗歌神学意义上的诗歌精神建设和海子－骆一禾的先知诗歌运动道路并驾齐驱。

另一条对抗的路线是他们诗群，以于坚和韩东，杨黎为代表。他们对抗现实意识形态，但主要成就在于对抗已有的诗学精神，把朦胧诗以来的写作当作意识形态本身的附加话语体系加以对抗。在形式上呈现为“自然主义文本”风格，拒绝捕捉深层次的自我，拒绝宇宙意识，“务实”而不“务虚”，以罗伯格里耶为代表的新小说主张和维特根斯坦等为美学鼻祖，相对而言，这一支流是最微弱的，他致命的弱点在于对语言体系的判断和引进过程缺乏足够的家底。“诗到语言为止”是他们诗群最有概括性的诗学主张。这句话直接源自于西方哲学转型中的“哲学的转向”和“语言的转向”。“诗到语言为止”为“哲学的转向”之回到语言的最终表达，是这种转向的命名。本土诗学领域直接移植这种说法却缺乏这个背景，是一个不能成立的伪命题。如果理解为诗歌的问题就是语言的问题，就更离谱了。汉语首先面对的完全是一个和西方不同的语言系统；其次，我们的哲学和西方的哲学又是一个不同的系统，这两个足够厘清该命题在现代汉语诗歌中的不能立足。相反，这个命题为太多的写作者立下了牢笼。他设置的这道坎令很多写作者难以逾越，所以这句话经常被无端的引用。作为一个诗歌流派的宣言，并在此信条下制造的大量诗行，都涌向了单一的视觉情境表达，强调只是看，不介入，不“反思”。回到“反思”之前，其实是无限的释放，只强调看的东西，是反智的，但又容易被当作“直观”的东西，其实这还是有区别的。因为，没有“反思”这个哲学背景的看，就是庸俗的看――任何人的看，但是，看是经过“反思”的看。就好比我们经常引用的《五灯会元》里面的“看山”。铃木大拙对此有精湛的解释。也就是说这个看是必须的具有阶段性的，它本身是繁复的结果。如果没有这个阶段性的递进，就成了王阳明按照朱熹的方式去格物（竹子）了。王阳明最后回到心学，也可是说，他本质上区分了看与看的不同（两个是与两个不是有时候距离得更远），及其复杂性。至于朱熹直接说出了结果，那可看作对禅宗的借用。并不代表他本人区分（或者有意无意的滤掉）了这种过程的阶段性和复杂性。否则，陆王心学也就不足以和朱熹的哲学抗衡了。

语言哲学从反思反思开始，反思反思是现在哲学的起点。可以从胡塞尔算起（有人说海德格尔是古典哲学的结束，显然只是就某一方面而言。无论是胡塞尔，还是作为胡塞尔学生的海德格尔，他们都具有复杂性和过渡性的双重特征）。悬置逻辑（理性），重新去发现先于反思（逻辑）的东西。这和我们的传统中不重逻辑而呈现直观一脉相承。也可以理解为西方哲学在逻辑的道路上走到了物极必反的道路上来了。实际上也可以看作东西哲学融通的一种现代努力。后现代哲学的解构和消解实则是针对逻辑暴政和理性传统而言的，它是解构和消解的主要对象，目的也是为了释放被逻辑遮蔽，虚掩，的全部。最后无一避免的都走到了语言。语言就是我们的存在，它不能被逻辑套死在日常之外。牟宗三讲到东方智慧中的识可断――不着文字，这在逻辑而言是致命的。这并非说道之不可言说，而是强调语言对道的无奈。

本土写作中的“诗到语言为止”讨论的绝非逻辑套死日常――针对逻辑暴政和理性传统而言的问题，他们的本意反对的是以崇高话语代表崇高政体的话语体系的前期的某些第三代诗人的写作。而于坚的写作粗糙的从罗兰·巴特入手，移植，嫁接，下降，陷于无状。他身上最迷人的部分展现在对地域性的清晰把握以及对生命的反思的抒写。但是，这一诗群的写作可以当作市民，日常生活，不涉及终极、绝对命题的轻写作。由此下滑的写作并且得到延续，废话，下半身，垃圾，低诗白歌等等。无论是语言游戏，色情政治化，政治色情化，还是自虐，自残，这些写作都没有逃逸出对抗性主体，他们只是魔术般被刺激和衍化出来的地软――是腐殖和雨后的产物。

纵观第三代的写作，我们可以看到，杨炼，海子－骆一禾，欧阳江河，廖亦武，以及整体主义，构成了神性写作最直接的资源和前期经验。海子－骆一禾激发了神性诗学的各种问题，把意识形态，生命，死亡，本体，本文，处境，写作的意义，不写的意义都激发了出来。直接遗产就是“神性写作”的诞生。探讨神性写作思想史的写作就是“神性诗学”。

在这个断层当中，时间又一次凝集在八九年。神性写作的直接继承显然是八九之前的写作状态。八九之后的十年是一个缓冲时间段。是消费庞大的先知诗歌运动和太阳语法之遗产的阶段，主要是感性上，也仿佛是在弥补一次巨大的肉体创伤，此仪式也没有轻易结束，前赴后继的死亡事件不断打断仪式的进行。整体主义诗人杨远宏好像已经意识到了这种精神危机，海骆之死，六·四――尽管是传闻性质的新闻事件――带来的精神性的陷落，挫败，他尖锐的指出：“一九八九年，鉴于现代诗歌失魂落魄、闯荡无根的精神流浪，我在当年的《诗歌报》上写过一篇《重建诗歌精神》。在那篇文章和继后的思考中，我把诗歌的本质理解、界定为人文关怀、哲学智能和宗教感融为一体的‘诗歌精神’，试图以此为诗歌找到一个辽阔、深远、坚实的灵魂/精神基点，与传统诗歌或窄逼或浮泛的‘言志’，‘抒情’等学说划界，并由此开启出具有人类感诗歌雄心的向度和格局。”（杨远宏《重建“知识分子精神”》2002年11月6日）

这不同于欧阳江河时隔五年之后写的那篇文章。它预示着继续挺进。这种挺进就是“重建”。而不是“拆除”。

2003年8月　 “首届中国当下神性写作者作品展”于各大中文论坛举行。参展作品七个。参展作者分别为马永波（《炼金术士》）、乌瓦（《小行板》）、亚伯拉罕·蝼冢(《九拍》)、钢克（《羔羊经》）、刘泽球（《赌局》）、梦亦非（《空：时间与神》）、芦花（《自戕》）。展览附录蝼冢诗学长文《神性写作》（2002年稿），该篇在网络上征用和孪殖最多的一段话是对神性写作的基本指廓：“诗（诗意）的本质是一种宇宙真理，诗的理想就是最大程度和范围内表现（呈示）这种真理的存在。无论是诗的架构还是诗的内容，形式是宇宙规律的再现（呈示），内容是哲学和宗教统一于最高的诗艺――绝对宇宙精神。因此，诗意也是永恒的。”它指出了现代汉语诗写的形式问题和价值取向，有意导向被现代写作陌生了的传统诗学的精髓，刘勰原道篇第一云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”故谓“人文之元，肇自太极，幽赞神明”。这就是神性写作。展出之际，于“翼”论坛诗人施玮等参与了讨论。

2004年7月　“第2届中国当下神性写作者作品展” 于各大中文论坛举行。作品七个，作者为芦花（芦哲峰）《黎明》、史幼波《月之书》、亚伯拉罕·蝼冢《铜座》、钢克《鬼把戏》、苏菲舒《西南方的地窖》、梦亦非《苍凉归途》、龙俊《癔》。

2005年冬天，由白鸦、陈肖等在诗歌报网站首先的发起关于“神性写作”的讨论，就神性写作诗歌的定位、诗歌的当下性、为诗歌语言松绑、诗歌深层识别系统、诗歌的道德底牌、诗歌的气场等话题进行商榷。随后白鸦在网上发表《神性写作诗歌研究--兼与蝼冢、梦亦非、陈肖诸兄商榷》（曾在《诗歌报月刊》连载刊出），陈肖发表《从“神性写作”说起》、蝼冢发表《就<神性写作诗歌研究>回复白鸦》、白鸦发表《白鸦就<神性写作诗歌研究>对蝼冢的回复》，从各自的观点出发，进行了深入、广泛的探讨。紧接着菩提萨埵、徐飞飞、S城写作、施玮、花语、东鲁散人、杜牧羊、陈言、北溟、暮颜等数十名诗人陆续参于到讨论中。讨论延续了3个多月，波及到诗生活新诗论坛等多家论坛，由此“神性写作”引起了中国汉语诗坛的广泛关注。此次讨论，或以专论或以对，收获论文多篇。

2006年，5月,中国神性写作者同盟成立。

9月－10月, “第3届中国当下神性写作者作品展”举行；参展作品七个，海上《巢梦》、修罕·陈肖《水域》、湖北乌云《彷徨八部》、霄无《地狱之旅》、镭言《瑜伽》、徐慢《蜉蝣》、修罕·陈肖《哀歌》。

11月1日,中国神性写作者同盟官方论坛－藏象网建成。论坛和档案馆开放。

2007年5月　通贯性的新汉语神性写作煌著《神性写作》编定（白鸦主编；学术主持：海上，黄以明；编委会成员：白鸦、陈肖、海上、刘诚、雷子、徐慢、亚伯拉罕·蝼冢）。主编白鸦在编写前言中就本书编辑缘起言：“是展示当下汉语诗歌写作中最为形而上和形而下部分的神性表述和突进，完整地展现神性写作诗歌全貌，加深读者对神性写作诗歌的正确而非狭隘的认识，传达神性写作的‘多维度’的写作理念，力求在鱼目混珠的中国诗坛对神性写作现象作一次系统全面的梳理。作为神性写作优秀诗歌及理论的第一次真正结集，我们力争摒弃门户流派之见，使本书成为神性写作诗歌的‘文本’、‘文存’、‘文献’。”同时，代表神性写作成就的诗集“大藏诗丛”第一辑由北京汉语诗歌资料馆印行：海上诗集：《有关鸟和梦的遗案》、亚伯拉罕·蝼冢诗集：《九拍三部曲及其副本》、陈肖诗集：《圜丘巫唱》、施玮诗集：《被呼召的灵魂》、霄无诗集：《地狱之旅》、梦亦非诗集：《空：时间与神》、镭言诗集：《真·虚空》；蝼冢诗学著作《神性写作――关于该写作与方法论原理的研究》（上卷）印行。6月，首届神性写作诗歌研讨会暨诗歌朗诵会－诗集发布会于广州举行。

2008年 《独立》推出“神性写作”专列，辑安琪、蝼冢、陈肖、白鸦诗文。

2010年5月　“第四届中国神性写作作品展”举行，展海上《元素》、指纹《青铜骑士》、孙谦《穆斯林词》、彭燕郊《混沌初开》、阿索拉毅《星图》、雷子《出埃及记》、贾勤选译古佚印度长诗《安陀迦颂》。

双鱼丛刊·中国神性写作者同盟内部刊物

主编 亚伯拉罕·蝼冢

神性写作编委会（按照拼音）

海 上 陈 肖 梦亦非 白 鸦 　徐 慢

霄 无 钢 克 指 纹 施 玮 雷 子

镭 言 陶 春 刘泽球 发 星 乌 云

贾 勤 阳正午 芦 花

1.灵运行在水上

--“首届中国神性写作作品展作品集”

--“首届中国当下神性写作者作品展”

时间：2003年8月

地点：各大中文论坛

前言：神性写作宣言摘要

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一号作品

马永波…………《炼金术士》

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二号作品

乌瓦…………《小行板》

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三号作品

亚伯拉罕·蝼冢…………《九拍》

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四号作品

钢克…………《羔羊经》

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五号作品

刘泽球…………《赌局》

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六号作品

梦亦非…………《空：时间与神》

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七号作品

芦花…………《自戕》

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2. 苍凉归途

第2届中国神性写作作品展作品集

“第2届中国当下神性写作者作品展”

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时间：2004年7月

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八号作品

哑石……………《青城诗章》

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九号作品

史幼波……………《月之书》

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十号作品

亚伯拉罕·蝼冢……………《铜座》

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十一号作品

钢克…………《鬼把戏》

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十二号作品

苏菲舒…………《西南方的地窖》

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十三号作品

梦亦非…………《苍凉归途》

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十四号作品

发星…………《在大西南群山中呼吸的九十九个词》(第一部)

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3. 彷徨八部

第3届中国神性写作作品展作品集

“第3届中国当下神性写作者作品展”

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时间：2006年9月，10月

十五号作品

海上…………《巢梦》

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十六号作品

陈肖…………《水域》

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十七号作品

乌云…………《彷徨八部》

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十八号作品

霄无…………《地狱之旅》

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十九号作品

镭言…………《瑜伽》

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二十号作品

徐慢…………《蜉蝣》

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二十一号作品

发星………《在大西南群山中呼吸的九十九个词》(第二、三部)

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4.总元素

第4届中国神性写作作品展作品集

“第4届中国当下神性写作者作品展”2010.5

二十二号作品

海上…………《元素》（长诗）

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二十三号作品

指纹…………《青铜骑士》（长诗）

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二十四号作品

孙谦…………《穆斯林词》（长诗）

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二十五号作品

彭燕郊…………《混沌初开》（长诗）

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二十六号作品

阿索拉毅…………《星图》（长诗）

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二十七号作品

雷子…………《出埃及记》（长诗）

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二十八号作品

贾勤译…………安陀迦颂

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5. 生生不息

第5届中国神性写作作品展作品集

“第5届中国当下神性写作者作品展”2010.7

前言

第三届神性写作作品展是在2006年9月、10月间举行的，第四届则到了2010年5月，间隔时间异乎寻常的长，实际上是因为2007年《神性写作》大型文献的编定和“大藏诗丛”的出版吸收了大部分作品，所以没有再做展览。“中国神性写作作品展”有其自身的独立性和连续性，所以追加一期展览，以便使我们的展览呈现出来的神性写作的写作策略和路线更加清晰。从作品的写作呈现秩序上而言，第5届作品展实则是第4届的内容，第4届是第5届的内容。在以后的丛书整理中，这个秩序或许会颠倒过来，以便符合实际情况。二〇一〇年六月十六日端午　云室

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二十九号作品

镭 言…………清平物语

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三十号作品

陈 肖…………扑克游戏

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三十一号作品

亚伯拉罕·蝼冢…………金枝卷一

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三十二号作品

施 玮…………十架七言

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三十三号作品

彭燕郊…………生生：多位一体

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三十四号作品

海 上…………等待那只还魂鸟

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三十五号作品

余 地…………内心：幽暗的花园（选章）

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6.黑暗传

第6届中国神性写作作品展作品集（2011.4）

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三十六号作品

亚伯拉罕·蝼冢 ………… 黑暗传第一部

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三十七号作品

海上　…………时间：仿佛玄黄

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三十八号作品

张松　…………天书

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三十九号作品

大解　…………悲歌三部曲

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四十号作品

吉胜利　…………如故经

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四十一号作品

道辉　…………大呢喃颂

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四十二号作品

叶舟…………大敦煌

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1． 朱大可：先知之门，1991年8月19日

2． 《今天》No.2：海外中国作家讨论会纪要，社会理论版社，1990年

3． 周伦佑选编：《亵渎中的第三朵语言花：后现代主义诗歌》序言，敦煌文艺，1994年11月

4． 欧阳江河：1989年后国内诗歌写作：本土气质、中年特征与知识分子身份，1993年2月25日

5． 杨远宏：重建“知识分子精神”，2002年11月6日

6． 刘　诚：第三极：2006’极地风暴，2006年12月15日

7． 中国神性写作者同盟：神性写作年谱，2010年4月

8． 白鸦主编：文献《神性写作》，2007年8月

9． 亚伯拉罕·蝼冢:《神性写作》初稿，2003年8月

10． 刘　诚：刘歌网络文学作品（两卷本）总序， 2004年10月2日

11． 亚伯拉罕·蝼冢：神性写作――关于该写作原理与方法论的研究（上卷），2006年

12． 亚伯拉罕·蝼冢：湟中信札，2003年

13． 刘　诚：后现代主义神话的终结——2004’中国诗界神性写作构想，2004年10月30

14． 陈仲义：高蹈宗教情怀的灵魂学――神性诗学，1997年

15． 邱正伦：关于现代诗语言纯粹化的思考　2002年

16． 海　子: 西川主编《海子诗全编》：寻找对实体的接触（《河流》原序）——直接面对实体（1983-1988），上海三联，1997年2月

17． 发　星：《独立》第十四期：写在前面，2007年10月9日

18． 陈仲义：道德与价值评判：当下神性诗写的一个向度

19． 杨远宏：鄙俗时代的神性写作，2009年2月18日

20． 第四届中国神性写作作品展作品集序，2010年5月

21． 亚伯拉罕·蝼冢：《神性写作》·§3.1神性写作文本理论

22． 曹　谁：神性写作批判－－百科全书式的松散体系——蝼冢《神性写作》（上卷）批判，2007年

23． 孙基林：第三代诗的本体意识

24． 方书春译：（古罗马）卢克莱修《物性论》，商务出版社，1981

25． 扬　雄：《太玄集》，中华书局，1998

26． 双鱼丛刊编选说明：双鱼丛刊第一至第五期，2010年5月

27.欧阳舍藏：先知诗歌运动与太阳语法，2010年7月