老庄学说中所包含至高妙完备、博大精深、最根本的哲学精神，这种精神是用极为简练的语言进行纲领性、旨要性的方式表述的。

后人评价

江琼《读子尼言》中有《论道家为百家所从出》一篇，逞谓:“上古三代之世，学在官而不在民，草野之民莫由登大雅之堂。唯老子世为史官，得以掌数千年学库之管钥而司其启闭，故《老子》一出，遂尽泄天地之秘藏，集古今之大成，学者宗之，天下风靡，道家之学遂普及于民间。……道家之徒既众，遂分途而趋，各得其师之一端，演而为九家之学，而九流之名以兴焉。”其言笼统夸张，多臆测，唯论列道家之学出于史官，后遂入民间，徒众而分趋，亦非全然无据。黑格尔在其《哲学史讲演录》卷首概述中国古代哲学时，虽较简略但颇中肯地指出:“孔子的哲学乃是国家哲学，构成中国人教育、文化和实际活动的基础。但中国人尚有另一特异的宗派，这派叫做道家。属于这一派的人大都不是官员，与国家宗教没有联系，也不属于佛教。这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。这派哲学和与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子，他生活在基督前第七世纪末，曾在周朝的宫廷内作过史官。”①黑格尔在这里也肯定了道家思想的非官方性质。关于老子其人其书和道家的起源，关于道家思想所依存的社会基础及其在中国传统文化中的地位和作用，长期以来已有过许多争论和多种歧解，至今难以得出定论。但有一种流行的偏见，即认为儒家文化似乎可以代替或代表整个中国传统文化，把传统文化单一化、凝固化和儒家化。这显然是不符合历史实际的。本文拟就上述问题略抒己见，以就正于方家。

道家传统文化的多维与两分

从文化发生学的角度来审视整个人类文化，从来是多源发生、多元并存、多维发展的。这从全世界的考古成果中已得到充分的证明。旧、新石器文化遗址遍布五大洲，由史前多根系文化汇合而成的埃及、两河流域、印度、希腊、中国和墨西哥等大的文化系统，各自发展，各具特色，都曾达到高度繁荣。人类文化有趋同现象。但文化传播中的辐射、迁徙、涵化、融合等等，实际上都以文化发生的多根系与文化发展的多向度为前提。

就中国作为东方大国而言，我们祖先从猿分化出来在亚洲东部这大片土地上战天斗地的文化创造，也是多源发生、多维发展的。且不说新石器文化遗址已发现七千多个，遍布全国，经过长期斗争融合，已形成史前三大文化区，又经过夏殷周三代的进一步发展，更形成了燕齐、邹鲁、三晋、秦陇、荆楚、巴蜀、吴越以及辽阳、西域等地区性文化，其传统文化心理的特点，至今在民俗、文风中尚有遗存。仅就上述地区性文化所凝结、交织而成的学术思想派别而言，在周秦之际已是诸子蜂起、百家争鸣的局面，当时的学者对各家思想的特点已有过概括和总结。值得注意的是，在当时学者的概述中，如《庄子·天下》概括为八家，除讲“阴阳数度”之学的阴阳家、讲“诗书礼乐”之学的儒家、以墨翟、禽滑厘等为代表的墨家，以惠施及辩者等为代表的名家外，其余四家皆属道家;《荀子·解蔽》所列六家，道家居三;《尸子·广泽》所列六家，道家亦居三;《吕氏春秋·不二》所列十家，道家居五。足见先秦诸子中道家独盛，徒众而分趋，故所占比重特大。至汉初，司马谈首次总结先秦学术，归结为“阴阳、儒、墨、名、法、道”六家，在评论中也独尊道家。后班固依刘歆《七略》撰《汉书·艺文志》。在《诸子略》之外别出《六艺略》、《兵书略》等，而将 “诸子”括为九流，(别增“小说”为十家)，九流中道家的文献达993篇(且不计误列入杂家者)，数量为诸子各家之冠。

具体地考察先秦诸子各家的历史发展，自秦依法家为政，兼统兵、农、纵横，因而能够 “振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯”，实现了封建主义的政治统一，汉初一度重用黄老道家，继又独尊儒术，因而得以稳定和强化封建主义的政治统治，而兵、农、纵横以至阴阳、名家，都以其理论上固有的局限而只能依附于儒、法、道三家。至于墨家，则由于多种原因而归于中绝。真能独立发展、体用皆备、自成系统的，实有儒、法、道三家;如以多元并存、矛盾两分的观点分别考察，则其基本格局似可概括如下:

道、法两家由相依而分驰

道、法相依，源于齐学传统。姜太公治齐，既因循齐俗，又注重法治，“尊贤尚功”，“通工商之业，便鱼盐之利”，雷厉风行，五月报政②。相传姜太公著书甚多，《汉书·艺文志》“道家”著录《太公》237篇，包括《谋》81篇、《言》71篇、《兵》85篇，皆亡，但其影响及于管仲。管仲相齐桓公，重贤任能，实行改革，“九合诸侯，一匡天下”，今存《管子》书中多道、法合一思想，如:“明王在上，道法行于国”;“事督乎法，法出乎权，权出乎道”⑧等。战国时，邹忌相齐威王，进一步实行封建化改革，建立“稷下学宫”，稷下学者中，不少人兼通黄老刑名，提倡道法合一，以黄老道德为体，以刑名法术为用。故《史记》以老庄申韩合传，并非偶然，其称“申子之学，本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”，④更是明证。

但道、法两家在思想上本有分歧，尤其三晋法家与南方道家如庄子等更多外背。而秦统一前后的社会大变革中，法家依附于封建统治集团，以乘势夺利的当权派立场，迷信权势法术，在实践上一度取得成功;而道家则基本上属于没落贵族下降而形成的逸民或隐士集团，以失势退隐的在野派自居，既否定“礼治”，也反对“法治”，更轻视权势，而主张“全性保真，不以物累形”，⑤“无为自化，清静自正”，“以自隐无名为务”⑥。现实中的激烈政治分化，促成学术上的思想日益对立，愈往后发展，当儒、法政治合流而跃居统治地位，道、法两家则愈是背道分驰。

儒、法两家由相乖而合流

儒、法相乖，源于春秋战国时期的社会变革时期，一主“礼治”，一主“法治”，路线不同，针锋相对。韩非把儒家列为“五蠢”之一，斥责“儒以文乱法”，称儒家推尊尧舜、美化三代是“非愚则诬”⑦;反之，孟也猛烈抨击法家，兼斥兵、农、纵横，宣称:“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。⑧反对法家主张的武力兼并和土地私有化。儒家亲亲而尚仁，宣扬德化仁政，法家尊贤而尚功，主张刑赏法治，在社会变革时期似乎水火不相容。

但到秦汉之际，儒法开始走向合流。汉初，一方面，’汉承秦制”，另方面“惩亡秦之弊”，儒生们致力于融摄法家，如《韩非子·忠孝篇》三者顺则天下治，三者逆则天下乱‘此天下之常道也”所云:“臣事君，子事父，妻事夫，入儒家伦理政治体系而形成“王道之三纲”，建立起。韩非的这类思想被汉初董仲舒等吸“阳儒阴法”的封建“法度”⑨，并一直沿袭下去，成为历代封建专制主义政统的轴心。王夫之称之为“申韩之儒”，戴震斥之为 “以理杀人”，谭嗣同更概括为:“二千年之政，秦政也:皆大盗也，二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”⑩从政法体制到思想支柱，揭露了二千年封建政统中儒法合流的本质。

儒、道两家由相默而互补

儒、道异说，源于鲁、齐异政。而孟子力辟杨、墨，庄子剽剥儒、墨，早已互相攻乞干，形成对立。到汉初，儒、道互黜，在政治、思想领域的斗争更是尖锐化。《辕固生与窦太后争论;者子》一书评价，竟被令入圈刺家，几乎丧生，申培公被迎来议明堂事，竟导致赵给、王藏等被政治诛杀。司马迁曾总括:“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪!?”⑧此后，司马迁被斥为“论大道，则先黄老而后六经”，因而《史记》，书竟有一“谤书”之嫌⑩，而王充则自命“虽违儒家之说，但合黄老之义”，⑩因而《论衡》一书长期被斥为“异端”。

但魏晋以来，在玄学思潮中曾自觉争论过“儒道异同”问题，而大体归宿于“儒嘎产综”或“将无同”，力图论证“自然”和“名教”的统一，从整体学派的形式上实现儒、道综家兼容式的互补。以后，三教融合而形成宋明道学新思潮，无论是周、邹、程、朱一系(所谓“朱子道”，乃指此系思想多所承袭于道家及道教思想)，或陆、王一系(所谓“陆子禅”，乃指此系思想多来自禅宗而中国禅宗思想实直承庄学)，从理论思维的内容上实现了深层次的儒道互补。这种互补，还有其现实的社会基础，中国封建社会中的士人一直有在朝和在野之分，每个人有所谓穷达、出处、跻身庙堂或退处山林之别，因而决定其思想倾向、价值观念、乃至审美情趣等都有不同的选择，而恰好儒、道两家分别提供的立身处世之道，可以适应这种互补的需要，可以维持人们在不同境遇中的心理平衡。冯友兰先生颇有实感地点明:‘“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些;因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些，这两种趋向彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡，这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感”。似乎可以说，正如西方文化中有“酒神”精神和“日神”精神的对立和互补一样，中国文化主流中也有儒、道精神的对立和互补。

以上从三个层面对传统文化的多维与两分的简析，仅系宏观鸟瞰其基本格局，许多中介环节未遍细论。

道家·史官·隐者

关于道家的起源，似可概说为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。

此在史志中似已言之凿凿。如《史记·老子列传》谓“老聃，周守藏室之史也“(《张汤传》又谓“老天为柱下史”)。盖周室史官兼管文献图籍，故《汉志·诸子略》称:“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执木，.清虚以自守，卑弱以自持”。此所谓.‘盖出于史官‘’，系概指之词，非仅实指老子曾作过周守藏史，且泛指道家思想乃渊源于对历史上‘.成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。而《史记·老子列传》又称:“老子修道德，以自隐无名为务”;“居周之久，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜日:子将隐矣，疆为我著书。于是老子乃著书上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所终”。“老子，隐君子也”。此所谓“以自隐无名为务”的“隐君子”，非仅实指老聃见周之衰而自隐去，又如庄周不应楚威王之聘而宁愿“曳尾于涂中”，终身不仕等，且泛指一部分知识分子自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史教养，又从现实政争中退出，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验，同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，有可能成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者或代表人物。

这类隐者代表人物，在《论语》中即已成群出现。既有批评、讥刺孔子的长诅、莱溺、荷篷丈人、楚狂接舆等，也有孔子所称道的许多“逸民”，如伯夷、叔齐、朱张、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等。后二人，孔子赞扬他们“隐居放言，身中清、废中权”⑥。这是说，虞仲、夷逸隐居不仕，而放言高论，洁身自好，合乎权变之道。这类隐者，正是道家产生和依存的社会基础，老聃、杨朱、庄周、老莱子、列御寇等等，乃是这类隐者中的思想代表。

早期隐者发展为道家思想群，再发展为稷下学者群，日益充分地体现出道家的思想特征。稷下学宫虽为齐国君所设，集中表现了战国诸侯的养士之风，但游于稷下的学者群中，有不少人坚持轻视王侯，拒绝封赏，终身不仕，所谓“不治而议论”，只是“名著书言治乱之事”⑩，或者“在布衣之位，荡然肆志，不汕于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”。他们并不进入政治权力结构而与之保持一定距离，从而能够对现实政治抱批判态度。诸如，颜镯 ,“士贵于王”的气概面折齐宣王的故事，⑩鲁仲连拒绝封赏，逃隐海上的故事，⑩田巴敢于“毁五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人”⑩的故事，都被传为千古美谈。

战国时期在社会变动中涌现的‘士”阶层，处于不断沉浮分化之中，或仕或隐，或出或处，或上升为贵族，或下降为庶民，其间界限尚难划定，故依史籍可统称之为“游士”。而到了秦汉以后相对稳定的封建社会，封建士大夫则明显的分化为在朝与在野两大集团，总有一部分士人游离于封建统治集团之外成为自觉或不自觉的隐者。他们退隐的原因容或不同，或自愿“蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外”，⑧或被迫‘.红颜弃轩冕，白首卧松云”，其退隐的形式也不一样，有的失意消沉，有的诗酒自娱，有的则身在江湖而心优天下，也还有“小隐隐山林，大隐隐朝市”⑧的说法。但总的说来，隐者(亦称“隐逸”、“逸民”、“隐士”、“处士”“微君”、“高士”、“避世之士”、“不宾之士”等)，构成中国封建社会中一个特殊的阶层或集团，特殊的社会势力。从范晔《后汉书》开始专门增设《逸民列传》，录本朝引起朝廷注意的隐士二十人，其叙论云:“《易》称‘《逐》之时义大矣哉!”又日:‘不事王侯，高尚其事’。是以尧称则天，不屈颖阳之高，武尽美矣，终全孤竹之契。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一，或隐居以本其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心吠亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉?亦云性分所至而已”。⑧其后，唐修《晋书》、《隋书》以清修《明史》等均专设《隐逸列传》，将各朝代著名隐者的事迹记入国史，多系褒扬。私家著作的专史中，更有魏皇甫谧的《高士传》，录许由以下知名度最高的隐逸之士九十六人，而汉代的占一半。清代高兆又撰有《续高士传》，录魏室明的著名隐士一百四十三人、这些入选的知名隐士中，按其思想倾向，大多数都属于道家及道家所赞美的人物。

隐者中的道家，以巢父、许由自居，不慕荣利，傲视王侯，所谓“天子所不得臣，诸侯所不得友”，在政治上不依附于权力结构，“羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾”⑧，试图保持人格的独立和尊严，在思想上按道家的理想人格和价值尺度来立身处世、讲学论政，并试图以“不治而议论”的特殊方式，影响时代思潮，干预现实政治。自《庄子》提出以“大宗师”去“应帝王”的理想，历代道家颇欣赏“为帝王师”，视为“不治而议论’的理想方式。诸如:黄石公之授书张良，张良助刘邦取天下后善自隐退，隐退之后又请来“商山四皓”辅佐刘盈，稳定了汉初政局，盖公指点曹参“治道贵清静而民自定’一语，竟成为汉初推行黄老治术的指导方针，并因而取得“文景之治”的最佳效果。黄石公、盖公，以及张良、商山四皓等，便成为基于隐者的道家所向往的理想人格。退而思其次，则不屈于汉光武的严光，“不为五斗米折腰”的陶渊明，不愿意“卖论取官”的范镇，隐居茅山而被称为 狱山中宰相”的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他们可称作封建时代有意与当权者保持一定距离的自觉的在野饭。由于他们的言行以及他们在不同文化领域中的创造活动，形成了中国历史上与历代庙堂文化相并立的山林文化传统。在文学艺术风格上，有与庙堂文艺并峙的山林文艺，在学术思想倾向上，有侧重“方外”与“方内”、“自然”’与“名教’的明显区别，佛教初来，依靠_上层，在中国化过程中，也出现了与官廷佛教立异的“山林佛教”，道教的发展，继“茅山道派”之后，更崛起宋元以来的“全真道派”，与山林隐逸深相结Ar，被称为“有古逸民之遗风”·“山林”与“庙堂”，在中国文化史上成为一对特殊的范畴，由山林隐逸引伸出的“布衣’这一称呼，标志着一种特殊的社会身份，被普遍认为是一种褒称。如诸葛《出师表》首称:“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯……”，李白《9荆州书》自荐:“白陇西布衣，流落楚汉，……虽长不满七尺，而心雄万夫……”等，均已成为脍炙人口的名句。直到龚自珍，仍以“近来不信长安隘，城曲深藏此布衣”的美辞，来赞扬好友志士潘语。

作为道家思想主要社会基础的布衣一一隐者群中，常有一些“学而优却不仕”的各种奇才，故常引起聪明的封建统治者的密切注意，并采取一些特别的征辞手段加以网罗和控制。在封建盛世，“招隐”或“入山林访隐逸”，成为一项重要的政策措施，而在衰世，不仅无心“招隐”，而必有大批失意士人遁入山林，自然增强布衣一一隐者群这一特殊的社会势力，乃至改变“山林”与“庙堂”的力量对比。龚自珍处于“日之将夕，悲风骤至”的晚清衰世，他以特有的时代敏感，注意到“山中隐者”这一社会势力的强大而写了《尊隐》一文，自许“少年《尊隐》有高文，猿鹤真堪张一军”。这篇奇文中，他极为深刻地把“京师”和“山中”对立起来，并从政治经济实力、精神文化风貌各方面把两者进行对比，结论是:京师朝士“寡助失亲”，而“山中之民，一啸百吟”。因而，预计不久的将来，“山中之民有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣1”这一大胆的预言，果被十九世纪后半叶中国社会的大震荡所证实，

道家传统与思想异端

有正宗而后有异端。在西欧，如恩格斯所论:“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端”。⑧在中国，汉初儒、法合流，所谓“阳儒阴法”或“杂霸王道用之”的封建正宗形成之后，道家思想以其被罢黜、受排斥的现实遭迂，加以它固有的主张天道自然、抗议伦理异化的理论趋向，便一直被视为思想异端。但道家并未因此而掩旗息鼓，相反地，历代道家学者却仍然以与封建正宗相对立的异端身份，崛强地从事于学术、文化的创造活动和批判活动，并不断地求得进展，获取许多重要成果，尤其在发展科学、文艺和哲学思辨等方面更作出过超迈儒家的独特贡献。这样，形成了道家文化的优秀传统。

两汉时期，在罢黜百家，独尊儒术，并依靠大批酷吏和循吏交织成封建专制主义的政治网罗与思想网罗的统治之下，诸如身受腐刑的司马迁，卖卜为生的严君平，投阁几死的杨雄，“废退穷居”的王充等，这些受尽迫害而卓立不苟的道家学者，正因为他们被斥为异端，而他们也毅然以异端自居，故能在各自的学术领域，精心自由创造，从而取得辉煌成就。以王充为例，他勇于举起“疾虚妄”的批判旗帜，自觉地“依道家”立论，“伐孔子之说”，⑧因而能够在儒术独尊, 纬流行的条件下，勇于“奋其笔端以与圣贤相轧”，⑧“作为《论衡》，趣以正虚妄、审乡背，怀疑之论，分析百端，有所掖发，不避孔氏，’I被章太炎衷心地赞为:“汉得一人焉，是以振耻。至于今，亦未有能逮者也!”⑩

魏晋时期，当朝名士所经营的玄学正宗，莫不主张儒道兼综，以儒融道，故坚持“圣人体无,.“孔优于老”，强调、“名教中自有乐地”，“礼制弗存，则无以为政矣”。⑩而固执道家思想的在野名士，笑傲山林，则主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，乃至直斥“六经为芜秽，仁义为臭腐”，@如稽康阮籍等则不可避免地被斥为异端。玄学名士钟会向朝廷告发秘康:“言论放荡，非毁典漠，帝王者所不宜容”。“轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道”。@这鲜明地反衬出检康思想的异端批判性格。秸、阮等本属贵族，而拒绝与当权者合作，纵情诗酒，与向秀、山涛等结为“竹林之游”，求友于当时著名隐士孙登，真心向往“采薇山阿、散发岩娘，永啸长吟，颐性养寿”⑩的隐士生活。虽未实现，却留下了这一奇妙的思想传统。这一时期，近似播、阮坚持道家思路的异端思想家，当有不少，诸如，“清操自然”、征聘不就的杨泉(吴会秘郡处士，著有《物理论》、《太玄经》等，发展了道家传统的气论)，盛倡无君论的鲍敬言(其系统的无君思想，仅存于《抱朴子·洁鲍篇》中)，隐居著论、驳斥报应的戴建(东晋处士，著名艺术家，著有《释疑论》等存《弘明集》中)，拒绝卖论取官的范填(著《神灭论》，坚持天道自然观以驳斥佛教)，等等，大都在当时的学术前沿和整个思想理论战线上能够独树一帜，有所创新。

隋唐时期，佛教和道教均有发展而始终处于儒家正宗的统治之下，唐王朝采取三教平衡的文化政策而始终以儒为主。唐太宗自谓:“联所好者，唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳!”@因而，在唐代三教融合的总趋势中，文化气氛是较宽松的;科举制度、征聘策略也不断地调整着封建品级结构和统治阶级中的“朝”、 “野”矛盾。但一些真正具有道家思想风骨的士人，或自甘隐退，或总被排斥，其中涌现出许多优秀的学者、诗人、科学家，例如赵龚、成玄英、李荃、刘蜕、李白、孟浩然、元结、罗隐、《无能子》作者、谭峭、孙思邀……等等，他们的论著幸得保留，在中华传统文化的宝库中各有其独特贡献，而在思想史上更显示了思想异端药批判功能。

宋元明时期，理学正宗居于统治地位，儒家关于“纲常万古，磨灭不得”的伦理异化的说教，被强化到“以理杀人”的地步，而科举考试制的普遍化，更以严密的“文网世法”毒害着、禁锢着整个知识界。但在当时，除了理学正宗、庙堂文化之外，异端学术、山林文化仍有较大的发展。例如，两宋之际的郑樵，隐居夹深山中，著书一千卷，其中《通志》二百卷，具有很高的学术价值，宋元之际的马端临著《文献通考》三百多卷，且批判流行的“欺天之学”与“欺人之学”。郑、马二人是当时最渊博的学者，其所开辟的史学新风，超迈宋元诸儒，影响尤为深远。又如，宋元之际的邓牧，隐居九涤山，终身不仕，自号“三教外人”，著《伯牙琴》，富有社会批判内容，元末明初的刘基、叶子奇，在民间时分别著《郁离子》、《草木子》等，均吸取了道家思想而显示出异端性格。明代，在阳明心学的发展、分化和自我否定的思潮中，出现了颜钧、何心隐、李赞等活动于民间的许多思想家。他们大都把阳明心学中昂扬主体自觉的“狂者”意识，发展到对封建纲常名教的权威的否定。他们狂傲不羁，揭露“假人”，呼唤“童心”，主张个性解放、反对伦理异化的许多言论，虽属时代要求的反映，也有道家思想的渊源。

明清之际，“天崩地解“的社会震荡和“破块启蒙”的思想转折、在中国历史上是空前的。在这空前的变化中，学术思想出现了新的整合，活跃于整个中世纪的思想异端，开始蜕化为力图冲决网罗、走出中世纪的新的启蒙意识。明末清初在时代风涛里涌现出的一大批灿若群星的思想巨人，大都具有这种推陈出新、别开生面的品格。他们中间，就其思想蜕变与以往道家传统和思想异端的深刻联系而言，傅山可说是一个典型。

傅山思想的最大特点是自觉地继承道家，鲜明地批判“奴儒”。他明确宣称:“老夫学《庄》、《列》者也。于此间诸仁义事实羞道之，即强言之亦不工!”@并直斥理学家们 “一味板拗”，全是“奴儒’，“后世之奴儒，尊其奴师之说，闭之不能解，结之不能瞻.,⑧，主张坚决扫荡“奴性”“奴物”，表现了鲜明的启蒙意识。傅山于明亡后自隐崖洞，曾以抗清入狱，几死，又被康熙强征入朝，峻犯，亦几死，终以“黄冠自放”得脱，着道家装束，自称朱衣道人”，行医卖字为生，俨然道家隐者，被顾炎武赞为“萧然物外，自得天机”⑩，其所留下的《霜红兔集》及子学研究、《红罗镜》等通俗传奇，则充分体现了一位早期启蒙者的思想锋芒和情志升华。傅山，可说是继承道家传统的隐者和异端正挣脱封建牢笼而转化为早期启蒙者的典型人物。

中国历史上的思想异端和批判意识的承担者，虽非全出于道家，但确有不少是具有道家思想风骨的隐逸人物。这些人物及其思想，在中国传统文化中怎样定位?在中国走向近代化的文化历程中发挥过什么功能?对我们今天的文化建设具有什么借鉴意义?这些问题似值得进一步探索。