葛巢甫。东晋末著名道士，江苏句容人，为葛洪之曾孙。 据陶弘景《真诰·叙录》记载：葛巢甫以《灵宝五符》为主要思想素材，“造构《灵宝经》”。

灵宝派为早期道教派别之一。由东晋末年葛巢甫在造作“灵宝”类经典之后所肇建。葛巢甫是东晋著名道士葛洪的从孙，生当东晋晚期。

自从汉末黄巾失败，张鲁降曹后，曹操令天师部众北迁，天师道众逐散布天下。魏晋时期，由于统治者对道教活动的限制，五斗米道的发展暂时停滞。但是社会上的一些散落各地的天师道教徒仍然十分活跃，渐渐形成了一些新的道派。与张道陵的天师道与陶弘景的上清派相比历史上并不存在所谓的灵宝派。

所谓「葛氏道流派」辨析

甚麼是「葛氏道」？按小林正美的说法是：葛氏道始於三国吴的左慈，左慈以後，是葛玄、郑隐、葛洪、葛望、葛巢甫等，代代以葛氏一族为中心继承的道流……到刘宋末，葛氏道似就消失了。 4

小林正美所谓「道流」，就是中国研究者通常所谓「道派」。他说：

六朝时代江南存在著天师道、葛氏道和上清派三大道流。这裏所说的道流，是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同实践特定仙术的人派别和这些人的思想系脉。 5但是，用小林自己归纳的道流标准来衡量，所谓葛氏道并不符合。我们可以从三个方面加以辨析。

其一，被小林举为葛氏道传人的左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，在尊尚道典方面，有几种不同的情况（至於葛望，实无可用资料，不在讨论之列）。

众所周知，《抱朴子》最推崇金丹术。左慈（字元放）、葛玄（字孝先）最尊尚的也可能是「金丹仙经」。葛洪《抱朴子内篇》明载：

昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙经。会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。余从祖仙公，又从元放受之，凡受《太清丹经》三卷及《九鼎经》一卷、《金液丹经》一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又从余祖受之，而家贫无用买药。余亲事之，洒扫积久，乃於马迹山中立坛盟受之，并诸口诀之不书者。（〈金丹〉）

而郑隐 （字思远） 却最推崇 《三皇内文》与《五岳真形图》。《抱朴子内篇‧遐览》载：「余闻郑君言，道书之重者，莫过於《三皇内文》、《五岳真形图》也。」《三皇内文》是三皇派的经典，三皇派与金丹派旨趣有所不同。据《云笈七签》卷六〈三洞经教部〉介绍， 《三皇经》是「命召咒文，云三皇治世各受一卷以理天下，有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱朴子内篇》中遵从师教介绍了这两部道书的重要意义，但却委婉地表现有所保留：

上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》，所在召山神，及按鬼录，召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪，山川之精，不敢来试人……余闻郑君之言如此，实复不能具知其事也。（〈登涉〉）

也许葛玄、郑隐对三皇派和金丹派都有兴趣6 ，但葛洪明确反对祭祀鬼神，主张「祭祷之事无益也，当恃我之不可侵也，无恃鬼神之不侵我也」（《抱朴子内篇 ‧ 道意》），说到「厌劾鬼魅」等术时，认为「此皆小事」（《抱朴子内篇 ‧ 微旨》）。

《真诰叙录》载，「葛巢甫造构《灵宝》，风教大行」。据日本学者小林正美考证，葛巢甫造作的灵宝经主要是《灵宝赤书五篇真文》，可能还有为上述「真文」作解说的《灵宝赤书玉诀妙经》。 7 而他将他所造之经托为葛玄得自真人降授。葛巢甫必然尊崇《灵宝赤书五篇真文》等新出灵宝派经典，但左慈、葛玄、郑隐、葛洪等人生活在新灵宝经出世之前，当然不可能尊崇新灵宝经。

可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同尊尚特定的道典」。

其二，上述诸位最尊奉的神格，也有几种不同的情况。

左慈、葛玄、郑隐尊奉何神，无直接材料可考。不过他们都是金丹派，那麼我们不妨间接推断，他们主要尊奉的可能是元君、老子。因为金丹派神话中的主要神格，据《抱朴子内篇 ‧ 金丹》所述，应是元君，亦称太乙元君，他是「老子之师」，「天下众仙皆隶焉」。如果说他们兼习三皇派（郑隐的三皇派色彩最浓），那麼他们主要尊奉的也可能是天地人三皇君。因为三皇派神话中的最高神格，据《无上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇经》所述，应是天地人三皇，他们是由「大有之祖气」化成的， 又名天宝君、 神宝君、 灵宝君。葛洪作为金丹派要角，也尊奉元君、老子，但并未把元君视为最高神格。综观《抱朴子》内外篇，虽然兼综诸子之学，但基本倾向还是儒家的。唐长孺师指出，葛洪的学术是「神仙谶纬之学」、「礼制典章之学」与「阴阳律历之学」的结合，这「正是董仲舒以降汉儒治学的特徵，也是江南儒生自陆绩、虞翻、贺循以至葛洪自己治学的特徵」，因而「我们完全有理由说葛洪是汉代遗风的继承人」。 8 葛洪在《抱朴子内篇》中主张儒道兼修，「道本儒末」，但他是要以本固末，而不是留本弃末。《抱朴子内篇》说到儒道二者的分工：

升降俯仰之教，盤旋三千之仪，攻守进趣之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。（〈明本〉）

他是把「祭祀以祈福」这种宗教性活动划在「儒者」的职责范围内的，也就是说，在「神道设教」的意义上，葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以，我仍然认为：「葛洪既不是道教组织的成员，也不是道教思想的同情者」，而「後来的道教徒牵强附会地把葛洪引作同道先哲，不过是借重葛洪的博学能文以壮本教声势」。 9

葛洪称郑隐「本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝」（《抱朴子内篇‧遐览》）。似乎在葛洪眼中，师傅郑隐也和自己一样，是儒道兼修的儒教中人。我仍然认为，葛洪「本志是要申道义昌儒教而兼济天下，只是因为处境不顺，才不得已而求其次，修道术以独善其身」。 10 所以《抱朴子》裏没有谈到过与儒教神灵体系不同的另一个神灵体系、另一个最高神格。如果说他心目中有一个最高神格，恐怕还应该是儒教那个介於人格与非人格之间的「天」，其人格化的象徵就是皇帝才有权祭祀的「天帝」。

至於葛巢甫，他尊奉的应该是新灵宝经建构的新神格。他造构的《灵宝赤书五篇真文》 ， 原本已无从得见， 《道藏》洞真部本文类《元始五老赤书玉篇真文天书经》大致即是。此经假托为元始天尊授予太上大道君，其中主要尊奉的神格是五方五老，及其上位神「元始」。可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同信仰特定的神格」。

其三，上述诸位所实践的道术，也有几种不同的情况。

左慈、葛玄、郑隐、葛洪等都努力实践长生成仙之术。据《抱朴子内篇‧金丹》所说，他们因传授金丹仙经而形成几代师徒关系。《抱朴子内篇‧黄白》还说：「郑君言，曾与左君於庐江铜山中试作，皆成也。」《後汉书‧左慈传》载左慈擅长变化之术，该传注引曹丕《典论》，则说左慈擅长补导养生之术。《抱朴子内篇‧释滞》载葛玄「能闭气胎息」， 「每大醉及夏天盛热，辄入深渊之底，一日许乃出」。郑隐则注重三皇派敕使鬼神之术。葛洪得传众多方术，但最注重的只是金丹术。

而葛巢甫造构的《灵宝赤书五篇真文》，强调五篇真文作为符咒的威力，其威力可以归纳为四：一是人可以成神仙，二是可以使天的运行正常，三是可制治死者世界（罗酆山）的鬼魔（六天），四是在洪水之际免於淹死。 11显然葛巢甫对金丹术等技术实验性的长生成仙之术缺乏兴趣。技术实验性的长生成仙之术重在自力，是以自身的努力为基础的，而五篇真文的符咒成仙之术则重在他力，以对外在神力的依傍为基础，两者趣向相反。左慈、葛玄、郑隐、葛洪等道术实践的目的基本上是个人性的，而葛巢甫道术实践的目的在很大程度上超乎自身个人范围，涉及全社会。後来在五篇真文基础上发展起来的许多灵宝派经书，接受大乘佛教影响，更加提倡无量度人，贬称个人解脱之道为小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》曰：「宗三洞玄经，谓之大乘之士。先度人，後度身，坐起卧息，常慈心一切。」同部所收《太上洞玄灵宝本行因缘经》称赤乌三年（240）葛玄於劳盛山向一批道士开示他们未得天仙之由，是因他们：

「前世学道受经， 少作善功， 唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念人得道。不信大经弘远之辞，不务斋介，不尊三洞法师，好乐小盛，故得地仙之道。」可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同实践特定仙术」。

所以，不能认为他们属於同一个道派。所谓有一个葛氏道流派的判断，不能成立。

三、所谓「葛氏道教世家」辨析

即使证明了葛氏道流派说不能成立，也还不等於证明「葛氏道教世家」说不能成立，因为道教世家的流派属性并不是不可改变的。所以，进一步的辨析还是需要的。以下从两个方面加以辨析。

其一，道教是不是东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」？

《抱朴子外篇‧自叙》载有葛洪家世资料：

洪曩祖为荆州刺史。王莽之篡，君耻事国贼，弃官而归，与东郡太守翟义共起兵，将以诛莽，为莽所败，遇赦免祸，遂称疾自绝於世。莽以君宗强，虑终有变，乃徙君於琅邪。君之子浦庐，起兵以佐光武，有大功。光武践祚，以庐为车骑，又迁骠骑大将军，封下邳僮县侯，食邑五千户。开国初，侯之弟文随侯征讨，屡有大捷。侯比上书为文讼功，而官以文私从兄行，无军名，遂不为论。侯曰：「弟与我同冒矢石，疮痍周身，伤失右眼，不得尺寸之报，吾乃重金累紫，何心以安？」乃自表乞转封於弟。书至上请报， 汉朝欲成君高义，故特听焉。文辞不获已，受爵，即第为骠骑营立宅舍於博望里，於今基兆石础存焉。又分割租秩，以供奉吏士，给如二君焉。骠骑殷勤止之而不从。骠骑曰：「此更烦役国人，何以为让？」乃托他行，遂南渡江，而家於句容。子弟躬耕，以典籍自娱。文累使奉迎骠骑，骠骑终不还。又令人守护博望宅舍，以冀骠骑之反，至於累世无居之者。洪祖父学无不涉，究测精微，文艺之高，一时莫伦。有经国之才，仁吴，历宰海盐、临安、山阴三县，入为吏部待郎，御史中丞，庐陵太守，吏部尚书，太子少傅，中书，大鸿胪，侍中，光禄勋，辅吴将军，封吴寿县侯。洪父以孝友闻，行为士表，方册所载，罔不穷览。仕吴五官郎，中正，建城、南昌二县令，中书郎，廷尉，平中护军，拜会稽太守。未辞而晋军顺流，西境不守，博简秉文经武之才，朝野之论，佥然推君，於是转为五郡赴警。大都督给亲兵五千，总统征军，戍遏疆场。天之所坏，人不能支，故主钦若，九有同宾，君以故官，赴除郎中，稍迁至大中大夫，历位大中正，肥乡令。县户二万，举州最治，德化尤异，恩洽刑清，野有颂声，路无奸迹，不佃公田，越界如市，秋毫之赠，不入於门，纸笔之用，皆出於私财，刑厝而禁止，不言而化行。以疾去官，发诏见用为吴王郎中令，正色弼违，进可替不，举善弹枉，军国肃雍。迁邵陵太守，卒於官。

又据陶弘景〈吴太极左官葛仙公之碑〉载：

祖矩，安平太守，黄门郎。从祖弥，豫章等五郡太守。父焉，字德儒，州主簿，山阴令，散骑常侍，大尚书。代载英哲，族冠吴史。

据此可见，汉晋丹杨葛氏家族是一个标准的儒教世家，其王莽时代的先祖就是坚守儒教尽忠报国大义的高级士大夫，这位先祖的下一代葛浦庐、葛文兄弟俩，既能建功立业光宗耀祖，又能表现孝悌礼让的美德，堪称儒教士大夫的典范。葛浦庐自下邳迁居丹杨以後，仍保持修身齐家治国平天下的儒教传统。传到葛洪的祖父葛系、父亲葛悌（二人名据《晋书‧葛洪传》），都是孝悌忠信，高官显爵。这个家族总体上何曾有背弃儒教归依道教的异端倾向？

刘屹近著《神格与地域》，内有「晋宋『奉道世家』研究」一节，考证颇详。该节「结语」中有谓：

世家子弟个人的信仰选择，还具有相当程度的灵活性，他们并非真正意义上的祖父子孙相系、全家世代奉道。如王献之的儿子跟随高僧慧远出家为道敬法师，郗愔与郗昙兄弟虔诚奉道，而郗愔之子郗超却奉佛，著有《奉法要》。可见，道教信仰在东晋士族那裏首先是依个人志向、情操而定的，并没有某种固定的家传信仰和组织纽带在起作用。 12

其说有理，可为本文拙论添加旁证，形成支援。

葛玄、葛巢甫等人的弃儒学道，葛洪的「道本儒末」式兼修儒道，显然都只是他们背弃家族主流传统的个人边缘化行为。 13 东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」 ， 显然是儒教而不是道教。

其二，葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰是不是「代代以葛氏一族为中心继承」？

《抱朴子内篇‧金丹》明言葛玄师从左慈受金丹仙经，葛玄的道法也没有直接得到任何一个家族子弟的传承。以致他的隔代族人葛洪还必须到家族以外寻求道法明师。据《抱朴子内篇‧遐览》所述，葛洪虽然「幸遇明师郑隐」，而且知道郑隐正是葛玄的徒弟，但开始一段时间葛洪并没有继承葛玄遗产的清晰志向，以致郑隐批评他「意在於外学，不能专一」。而且郑隐也并不因为葛洪是葛玄的侄孙就马上重点培养，他只是在发现葛洪「有甄事之才，可教也」之後，才给予特殊对待。

葛洪的道法是曾否向家族子弟传承，也找不出可靠的证据。收集稗遗文献，可以找到几个葛洪徒弟的名字，一是滕昇，见於《神仙传‧序》；二是海安君望世（尚不知是海安君望世一人，还是海安君、望世二人），见於《道教义枢》卷二「三洞义第五」引《真一自然经》；三是黄野人，见於《历世真仙体道通鉴》卷二十四及《古今图书集成》「方舆汇编山川典」卷一百八十九引《罗浮山记》。看来他们都不是葛洪的族人。《晋书‧葛洪传》称葛洪晚年赴岭南时「将子侄俱行」，但这些子侄们大概不是跟著道士葛洪去学道，而是跟著勾漏令葛洪去谋世俗前程的。所以葛洪不当官而到罗浮山炼丹以後，跟随他南来的一个侄儿（兄子）葛望就去出任广州刺史的记室参军了。 14葛巢甫的道法与葛玄、葛洪迥然不同，他造构《灵宝赤书五篇真文》等新灵宝经，为灵宝派起到了奠基作用，富於独创性，显然不是由家族继承来的。

葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰，都不是家族内部传承的结果。这样也就进一步印证了东吴两晋丹杨葛氏家族内部没有道教信仰的传统。

所以，「葛氏道教世家」说和「葛氏道流派」说一样，都不能成立。

而根据记载，葛洪族孙葛巢甫附会引申，造作《灵宝经》30余卷，并胪列一个上自元始天尊，下至葛玄及其后嗣的传经系统。从此“世世录传，支流分散，孳乳非一”。这是一个很长的传经故事。编造故事的目的，是想说明《灵宝经》是一部渊源古老的神书，这部神书在魏晋时期由丹阳葛氏家族世代传授。但是据近代学者考证，除《五符经》之外，大多数《灵宝经》实际上是由葛巢甫编造的，有些经文甚至晚至南朝才问世。

由于除《灵宝五符》以外的大批《灵宝》类经典及其传承过程都不见于葛洪著述，齐梁道士陶弘景撰集的《真诰》卷二十又有“葛巢甫造构《灵宝》，风教大行”的记载，所以学术界一般认为：除《灵宝五符》以外的大批《灵宝》类经典，实际出自葛洪从孙葛巢甫及南朝道士之手，其传承谱系也应是葛巢甫等人虚构。

东晋南朝时期道教中新出的灵宝一派，即托称葛玄为开派祖师。实际上葛家道的创始者是葛洪族孙葛巢甫，而其集大成者是南朝刘宋道士陆修静。这一派以《灵宝经》为主要传习经典，以元始天尊为最高神，重视斋直功德，劝善度人，有较为完备的宗教仪式，於刘宋末期停止了独立的活动。后来逐渐与龙虎山的天师道融合。

葛巢甫造作出大批“灵宝”类经书，才使其卷帙有所增加。也正是在葛巢甫等大量造作“灵宝经”的基础上，才逐渐形成以此经书命名的灵宝派。葛巢甫造作“灵宝经”书的时间，大致在杨,许造经之后，到其以经书传弟子任延庆、徐灵期之前。杨、许造“上清经”始于晋哀帝兴宁二年（365），葛巢甫以经书传弟子任、徐在安帝隆安（397～401）末。葛巢甫所造“灵宝经”，在社会上很快得以流传，当王灵期诣许黄民求受“上清经”时（在许黄民于元兴三年奉经入剡后），已是“风教大行”。据日本学者小林正美考证，葛巢甫造作的“灵宝经”，主要有《灵宝赤书五篇真文》《灵宝赤书玉诀妙经》等。

葛巢甫基本信仰的“灵宝经”大量汲取佛教教义，起因果报应，三世轮回，涅　灭度等，故而使它的成仙思想被染上浓重的佛学色彩。如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》云：“当知三界之中，三世皆空；知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。能忘身者，岂复爱身？身既不爱，便能一切都无所爱，唯道是爱。”这是佛教“以有生为空幻，故忘身以济物”的思想，与道教原来提倡的爱身养生的宗旨大异其趣。既不爱身，也就不再追求肉体不死，即身成仙，只追求积功累德，死后升入仙堂，或来世成仙。因此不少“灵宝经”宣扬所谓“灭度”“轮回”的成仙步骤，即要经过几死几生、若干轮回之后才能成仙。如《九天生神章经》云：“夫学上道，希慕神仙，及得尸解，灭度转轮，终归仙道。形与神同，不相远离，俱入道真。”《升玄内教经》云：“泥丸灭度，得免地官，魂神澄正，得升天堂，或补仙品，或生圣王，更相转轮，储积德行，行满福立，云舆乃迎。受度积功，非唯一生，志意不倦，克成仙王。”《诸天内音经》更假托天真皇人现身说法，叙述他经过六道轮回、九灭九生之后，才“凌超三界，位登天真。”

《度人经》全名为《灵宝无量度人上品妙经》，它虽不是道教中最古的经，而是晚至东晋末始出世，但它却被后世道士奉为“众经之祖宗。”它相当程度上奠定了南北朝后道教的尤其是其仙谱及宇宙论的面貌，唐初编纂《隋书》，其《经籍志》叙述道教原始，几乎全以《度人经》为据。对之注释、运用和衍演者历代都有，原书只1卷，至宋后竟衍至61卷之多，明正统《道藏》中乃被置于首经的地位，足见其对道教史影响之巨了。

《度人经》为葛洪从孙葛巢甫所“造构”。但他依托的古《灵宝经》，却是葛氏家族中传承已久的。《度人经》的出现，标志着南方道教道风的重大变化。而造成这一变化的重要因素，是大量地吸取了古代印度的若干思想，诸如敬奉大梵、大谈劫运，构想三十二天等等。对此，学者已注意到了。通常，人们将这归于佛教的影响。但仔细读一下全经，便会发现，将其中的外来成分归于佛教的影响，是不确切的。它的真正来源，是古印度的婆罗门教思想。治道教史有必要搞清这一点，搞清了它，道教教义中的一些问题方可得到合理的解释。

一、关于元始与梵

《度人经》中出现的最高尊神，是元始天尊。“元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，唯道为身。”[[1]]他是道的化身，一切尊神的初祖。这一尊神，又称为梵、大梵，所谓是为“大梵，天中之天”。《度人经》是元始所说，而又称为“大梵之言”，因为大梵即元始。这梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的。

然而，此梵来源印度的哪一教派，则素被误解。在印度传入中国的宗教中，以佛教为独盛，中国古人的脑袋中，几乎将佛教当了印度文化的别名，凡从印度传来的东西，常常委之于佛教。对于《度人经》的印度成分诸如称大梵、劫数等，皆被笼统地看成佛教的术语和思想。几本有影响的道教史著作，几乎都持这样的观点。

梵为最高尊神的思想，是否来自佛教呢！答案是否定的。

早期佛教的一个重要特点，是用因缘说否定永恒的宇宙本体——梵，这是它与婆罗门思想的重要区别。这一点汉译佛典中也有表现，吴竺律炎与支谦共译《摩伽登经》，其《明往缘品》第二云：“又汝法中，自在天者，造于世界，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。斯等皆是汝婆罗门妄为此说，夫世界者，由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？”三国康僧会《安般序》称得安般行者，“八不思议，非梵所得。”则是从小乘佛教的立场贬斥了“梵”的地位。支谦与康僧会同处三国时期，且同在吴地传教，二人实代表汉末以来佛教流传的大乘、小乘两大系统，二者对梵的贬抑和否定立场，可代表当时中国佛教界的一般立场。在往后的发展中，佛教的经典中也提到梵及印度传统传说的诸天。这种提及，大致上是借用婆罗门教中的某些哲学成份，如用梵网说明事事无碍、理事无碍等等；同时又将梵置于佛的下首，做佛的保护神，借梵的传统威望以抬高佛。诸如佛行而“梵王捧伞，天帝持拂”之类神话，在汉译佛经中很早就出现了。尤其在中国佛教徒与道教徒论战时，后一点强调得更厉害。时而对于以梵为宇宙本原的思想，即原来作为印度古代正宗的婆罗门思想，佛教则斥为“梵天外道”。可见自东汉末以降，“梵”在中国佛教徒中是被贬抑的、未得正果的二三流角色。试问，在与佛教争斗中的道教，会将佛教中视为佛的陪衬的二三流角色奉为自己的最高尊神吗？显然是不可能的。

以梵为最高尊神，只能源自婆罗门教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已经出现，并有宇宙统一神的意味。以后在梵书中期，梵天进一步突出起来，占有最高的地位，梵系从梵天抽象而来，在印度哲学中又是形而上学的实体，成了“全世界之王”，天地的护持者，在宇宙形成之时，创造了诸天神祗。[[2]]这些就是《度人经》称大梵为“天中之天”，奉之为元始天尊的来历了。

道教吸取了梵入自己的神的谱系并且居于最高位置，与它本身的特点是分不开的。道教信仰中最高的对象是道，道又是尊神。汉代一般认为这一尊神即老子或老君。边韶《老子铭》、王阜《老子圣母碑》，皆以老子为道。《老子圣母碑》云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观宇宙之未别，窥清浊之未分”。及五斗米道兴，张鲁《老子想尔注》承袭上述观点，说道即一，而“一散形为气，聚形为太上老君”。在道即尊神这一点上，婆罗门思想与道教有异曲同工之妙。

在婆罗门教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被赞颂为“唯彼为大道兮，唯彼为至真”，称这“超上大梵”[[3]]。在这些方面，它与道教对最高尊神即道的理解是一致的。这是道教能够吸收大梵的内在依据。

同时，《度人经》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也与葛巢甫从祖葛洪的理论活动有关。汉代以降，素来将老子看成道的化身，葛洪从祖葛玄犹持此观点，但葛洪为了强调“神仙可学”，在《神仙传·老子》中宣称老子不是自然神灵，而是学得仙位，即他不是终极的最高的神。于是道教中便缺了个终极的原因，其宗教理论有了个缺口。迨及晚年，葛洪发现自己的神仙谱系的安排中缺了个“极妙之根”，于是在《枕中书》中推出了终极的元始天王，又称盘古真人，作为道教始祖，补上了自己理论中的缺憾，而这元始天王，盘古真人，原形正是梵（此说见本文第四部分）。到了葛巢甫，则径直以大梵名之了。

当然，《度人经》对梵的形象也不是完全照搬，而是根据自己的需要和理解。其中最重要的一点，是以气释梵，所谓“大行梵气，周回十方”；所谓“梵气弥罗，万范开张”，所谓“天真皇人，梵气玄辽”，等等，都强调了梵与气是紧相结合的。

气的思想，为中国所固有，在论述宇宙演化，宇宙结构时，中国人几乎无不援气为说。道教初起时，在宇宙观上，神道观上，都有浓厚的气论的影响。一般说来，道教在论及宇宙演化时，道与气的概念往往可以互代。气或气的原初状态成为宇宙演化的起点，也是沟通永恒的道和具体的物，沟通“与道合真”的目标和修炼之间的桥梁。而在印度的宗教中，梵则是纯粹精神性的存在。《他氏奥义书》说：“世界安立在识之上，为识所指引。识就是梵”。[[4]]尽管有的《奥义书》中讲到梵是“生命气息”，认为“敬思大梵为生气，其人生存自可见。气是群有之生命，故气称为一切寿”。[[5]]但其义与中国古代讲的气大有差别。至于婆罗门教的“梵我合一”或“梵我一如”，望文生义地解释，似乎与道教的“与道合真”相似，但实质上差别很大。梵我合一，是个体灵魂与梵的合一，是精神解脱的一种境界，而道教的“与道合真”前提是“形神俱妙”。作为形神俱炼的仙术，在理论上和实践上都离不开气。道教徒喜用“炁”字代气，“气”上为“无”，下为“火”，无言其本，火言其能。道、尊神，炁三者统一起来，才能与道教对宇宙本源、对追求目标、对修炼方术的一贯思想统一起来。《度人经》将梵与炁连结在一起，正是从道教的原有观念去理解、吸取婆罗门教关于主神大梵的思想。

二、关于诸天及摩王

《度人经》的一个重要特点，是构造了一个诸天世界。《灵宝本章》言“上清之天，天帝玉真，无色之境，梵行，东方八天……南方八天……西方八天……北方八天……”。梵行四方，每方八天，合为三十二天。这种宇宙结构，在中国本土的典籍中也没有的。《楚辞、天问》中有“围则九重”的说法，似暗示了一个九重天的模型，东汉扬雄所说的“九天”，则为九方之天，应是从地上的九野对应而成的，至于占统治地位的方位观念则是东南西北中五方。三十二天的观念，也是来自婆罗门教的。

在印度古代传说中，帝释天四周各有八天，合为三十二天，帝释天为三十三天，《黎俱吠陀》中就有这种观念。《度人经》三十二天之说应受此启示（帝释即因陀罗大王，在婆罗门教中一度曾极受崇拜。在佛教中，帝释天即忉利天，地位并不高）。又在古印度婆罗门观念中，诸天皆为梵所化生。所以《度人经》说梵行三十二天，其《元洞玉历》又明说“梵炁弥罗，万范开张，元纲流演，三十二天”。从前面引《摩伽登经》可知，佛教对诸天世界为梵化生，斥“婆罗门妄为此说”。所以《度人经》的整个诸天结构的观念，采自婆罗门思想而非来自佛教是无疑的。

这三十二天的结构，《度人经》是依四方排列的，而从太黄皇曾天开始，齐严东注：“东第一，属清微天帝位，元阳之炁”。这一次序，与中国原有的五行以东方为始相合。三十二天之名经过汉译，加上了道教本身的理解，要想寻得它在梵文中准确对译，已很困难。不过有一点是肯定的，它的内涵与佛教的理解不同，而只能属婆罗门教。三十二天中又含有三界，即俗界、色界、无色界和三界外。经中又提及大罗天和玉清、上清。这样在总数上就超出了三十二天。对此，《道门经法相承次序》卷上解释说：“自玄都玉京以下，合有三十六天，二十八天是三界内，八天是三界外。其三界者，欲界、色界、无色界；从下六天为欲界，次十八天为色界，次四天为无色界，三界合二十八天”。“三界上四天名为种人天，亦名圣弟子天，亦名四梵天”。“其次即至三清境”。“最上一天名曰大罗天，在玄都玉京山上。”大梵即元始天尊是居于最高的大罗天的。在佛教的三界结构中，梵天仍处在色界之内，或者列欲界十天，色界十八天，无色界四天，三界合三十二天。这是将婆罗门的最高神贬抑了。

十方三十六天，而以大罗天为最高。这最高的大罗天命名之由何在？后世道教徒自然努力去体会，并编制了各种神话式的解释，却都不得其解。大罗天，即是大梵天，梵全称为BRAHMAN所以道经中或称“梵罗”。《太极真人颂》曰：“神云涣层虚。梵罗屯碧霄，元始九龙驾，皇人按青轺。”此梵罗显然指元始所居之境。但习惯上却称为大罗，是将梵、罗二字拆开，以梵为人格神，罗为诸天最高境。实际上大罗即是“大梵天中之天”，《度人经》中本有明文。[[6]]本来一神之名分为二，以论传论衍变为二神，这种语讹现象在神话发展史上是常见的。梵罗拆而为二也是语讹的一例，只不过讹成一神一境而已。而这种情形，是与印度和中国对诸天的不同观念有关的。古印度人称某天帝往往径称某天，《奥义书》中言，“诸天畏死”云云，诸天即指神而言。而在中国的习惯上却要分清某天某帝。同时，在婆罗门教中，梵、梵天是有分别的。但中国语言中却难作此分别。从《度人经》看，大梵即是元始天尊，但又称“天中之天”，三十二天名中带有“梵”字的甚多，梵与梵天的区别是难以一目了然的。因此，从中国人的思维习惯和语言习惯上看，梵、罗的拆开都是很自然的。通常解“大罗天”，都引《度人经》中“是为大梵，天中之天，都罗萧台，玉山上京，上极无上，大罗玉清”为说，但又往往在罗字字义上作文章，齐严东解“罗”为“包罗众天”，后来注家多从严说。其实此“罗”为译音，与它在中国语言中的字义无关。明乎大罗即大梵（天），一切便迎刃而解了。

道教《度人经》中一个突出的思想，是对摩王的崇拜与对诸天的崇拜几乎放在一个平面上。这也是与婆罗门思想一致而与佛教思想大异的。

梵与摩王，在《度人经》中竟然是相互融溶的。《空洞谣歌之章摩王灵篇》中《色界摩王之章》：“落落高涨，明炁四骞。梵行诸天，迂回十方。无量大神，皆由我身”。这是借摩王自道的，依此说来，摩王也系梵化生。《经》称色界无色界摩王之歌“并是诸天上帝及至灵魔王隐秘之音，皆是大梵之言，非世上常辞。”如此等等，都表现了对魔王的崇拜。这一崇拜，甚至与中国传统的五帝崇拜混合起来，即有青、赤、黄、白、黑五帝。也有青、赤、黄、白、黑五大魔王。称“五帝大魔，万神之宗。飞行鼓从，总领鬼兵。”

对魔王的崇拜，本来在道教中有其思想基础，那就是对鬼王、人鬼的崇拜。五斗米道之外，比如《三皇文》系统的神谱中有对八帝的崇拜，但他们只是南斗之佐的“八大鬼神”。北斗星君是早期道教最重要的崇拜对象之一，但七星君的名号如魁之类字皆从鬼，所以神与“鬼”原是一家。道教对尊神的崇拜与对鬼王的崇拜是一致的，这是它能吸取印度婆罗门教的魔王的内在原因。这一点，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营》卷二解释很清楚：“魔王亦神王之流。凡有三种：一者三天魔王，二者五帝魔王，三者飞天魔王。皆戒鉴保举学道行人，故‘大勋魔王，保举尔身’”也。“梵”在梵文中原有“祈祷而得的魔力”的含义。又在其宇宙论中，诸天皆为梵所化，魔王为欲界第六天他化自在天。在佛教学说中，魔是佛的死对头，老是跑到下界来破坏，而在婆罗门教和后来的印度教中，魔王也在其崇拜的系列之中，尽管对他有点厌恶但又畏惧他，这就象中国人对瘟司、瘟神绝无好感但仍使之享受香火一样。

《度人经》中的魔王，是担任监察大神的，要升入仙界须得他们的保举。他们也不象佛教的传说那样，仅仅居在欲界第六天，而是同样居在色界、无色界。这点，是源于婆罗门教某派的传说，还是出于中国道教徒自己的创造？则书阙有间，不敢妄断。

三、关于诸天隐韵与步虚声

《度人经》中反复提到诸天隐韵，由此引出道派史道乐史上的几个重要问题。

笔者以为所谓隐韵，是由婆罗门教的赞颂歌辞及音调翻译、改编而来的。要说清这点，不妨剖析一下《元始灵书》中篇中的两句话：“亶娄阿荟，无惒观音”。

对这八个字，唐李少微曾详加注释：

此八字黄曾天内音也，亶者，坦然广远貌；娄者，玉京山下长楼之名也，上承玄都宫，亦谓之楼都，言山楼互耸，亶然广远。阿者，玄都中阿那之神名也，掌楼之临主。大梵之炁，炁数交周，阿那之神，则鸣楼都之鼓，以集众真，上朝元始，日三周而一鸣以为常节。荟者，帝君游台之名，荟蔚华秀，故曰荟。无者太无，言太无之中，自然能生真圣，《太霄琅书》曰：‘无形生真、真从无中生’也。惒者，日月门户之名，言天中日月会于惒门。观者，观觉也，是天中帝君之讳，主长夜之箓。音者，八字之音也。[[7]]初读之下似乎注得头头是道，实际却是牵强附会，望文生义。用这种逐字作解的办法，将八字之解拼拢，根本不成文义。

按，此八字出《诸天中大梵隐语无量音》。实际上是对光音天的赞颂。阿荟云者，应是“阿会亘修”的略称，或阿婆会的异译。ABNASVARA在印度原指色界第二禅天中的第三天，中译异音很多，有阿婆会、阿会亘修、阿婆罗等。《一切经音义》三“阿婆会天，此云光音天，亦云极光净天，即第二禅第三天”。又同书“阿会亘修天，《长安品》作阿婆亘修天，即光音天也”。阿会亘修、阿婆会所指为一，阿荟云者，不过是略称，阿荟与下句“观音”，实际上又是指同一对象。此观音其实是光者之讹，旧佛典中，光观曾有互讹，观世音或作光世音，此则光讹作“观”。“亶娄”，佛典中习作担罗，义为三，“亶娄”云者指其之“第三天”。上文阿荟，为第二禅第三天的音译，下文观（光）音，则为义译。“无惒”一词，如果依吴语念，无同“南无”之“无”（呒），“无惒”即是摩诃，义为大。因此，上述八字是赞美第三阿会亘修天为伟大的光音天。光音天，直译应作极洁净天，所以此处亦即赞美阿荟亘修的极端洁净。本来相当简单的东西，被李少微注得复杂万分，由于李注渐被后人接受，这部分经文的性质也渐不清。事实上，所谓“大梵隐语无量音”，不过是对诸天的赞颂。从一面分析那八字可以看到，至少是其中的《元始灵书中篇》赞颂的辞句是源自印度的，但作了改写浓缩，看《吠陀》、《奥义书》，对诸天、大梵的赞颂往往一唱三叹，文重义复，道教徒改成四字句，二句颂一天，六十四句颂完三十二天，简则简矣，要寻对梵文中的原辞，恐怕是不可能了。

在婆罗门教中，唱赞素来是宗教仪式中的重要因素，而对音韵的崇拜又素来夹杂其中，其渊源可以远推至《吠陀》时代。四吠陀中《梨俱吠陀》就是专为唱赞的集子。婆罗门教则进一步发展了这种思想，所谓“唱赞声高天，诸天位依立”。[[8]]相较而言，在道教初起时，宗教仪式既比较简单，唱赞一类内容也不发达。无论是太平道的符水治病，还是五斗米道的靖室思过、强调守道诫，唱赞有无难以断定，但至少不突出。稍后所出道书，如《抱朴子》诸书所记及上清派所述，大多以符、图、咒、方（术）为主。绝没有象《度人经》这样的连篇累牍的赞颂之辞。

《度人经》的“诸天隐韵”，表现了道教史上的一大变化，原来的符、图、咒、方旁边，出现了以赞颂为主的道书，而相应地在宗教活动中斋醮科范更为完善、突出起来。因为唱颂本来是宗教仪式的附属部分，反过来以《度人经》这样大量唱颂的经书为内容的宗教仪式，则只能是以祭祷为主的斋醮科仪。正如陆修静所说的那样，“夫斋法之大者，莫先太上灵宝斋，灵宝之文，是天地之元根，神明之户牖，众经之祖宗，无量大法桥也。”[[9]]当然，这并不妨碍道教徒将传统的符、图、咒、术与之结合起来，试看一下《度人经》便可明白的。而这样做的结果，使得道教的斋醮仍然呈现出自己的面貌，而与印度的某些仪式有所区别。

值得注意的是，“诸天隐韵”本是一种唱赞。而且是有一定曲调的，经中云：“百魔隐韵，离合自然。”唐成玄英注：

此明天尊诵经，感得三界群魔飞行空中，歌隐韵之音，俱来朝会。隐韵者，明此灵章，皆是诸天上圣自然隐秘之音，非世所知，谓之隐韵。属对成文曰韵，五声相和为音，合而言之谓之隐韵。自然者，言此灵文皆诸天妙炁灵风鼓奏自成歌咏之音，非关造作而成入，故云自然也。[[10]]

成玄英此注可谓得其真谛。隐韵就其内容来说是对诸天的赞颂，从形式看即为歌咏之音。由此我们可以理解所谓“天中空洞”，“自然灵章”，所谓“碧落空歌”，都指此经中相当一部份内容是适合于咏唱的，或原来就是咏唱的。特别是那些指明“空洞谣歌之章”的部分，包括我们上面引的对诸天的赞颂之辞，实际上都是有一定曲调的唱辞。

肯定这一点极为重要。因为这种曲调，正是后来的所谓步虚声的出处。

陈国符先生《道乐考略稿》述《步虚》，溯至北魏寇谦之得《云中音诵新科经戒》，音诵谓即华夏颂、步虚声。同时又引东晋末叶《太极真人敷灵宝斋戒威仪要诀》（下简称《要诀》）。据此，步虚声的出现当在东晋末，至迟在寇谦之“得经”的北魏神瑞二年即东晋安帝义熙十一年（415年）。现在细读《要诀》，知步虚为灵宝斋法中的内容。书中在述烧香祝愿十方后总结曰：

拜既竟，斋人以次左行，旋绕香炉三匝，毕。是时亦当口咏《步虚蹑无披空洞章》。所以旋烧香者，上法玄都无上玉洞之天大罗天上太上大道君所治七宝自然之台，无上诸真人持斋诵咏，旋绕太上七宝之台。今法之焉。

《步虚声》在斋醮中运用，是法诸真人侥玉京山七宝台，其事迹的本源即在《度人经》中。尤其可注意的，是《步虚》的全称为《步虚蹑无披空洞章》。《洞章》数见《度人经》其《元洞玉历》：“上帝高真，泛景太霞，啸咏《洞章》”。所谓《洞章》应即《灵宝本章》所述“天中空洞，自然灵章”，或称“空洞谣歌之章”，都是指诸天上帝诸天魔王朝元时所唱。《步虚》又称《空洞步虚章》[[11]]，实际上即是《洞章》。

前面说过，对诸天的赞颂是《诸天中大梵隐语无量音》的构成部分，它的来源是对印度原有赞颂的编译或改写。因此，我们可以说，《洞章》的来源，也与婆罗门教有关，至少是在其思想影响下形成的歌咏。其中，是否有直接来自印度的曲调？看来是可能的。陆修静所撰集《太上洞玄灵宝授度仪》在诵《还戒颂》毕后：“师弟子绕坛梵咏”，又“梵咏出西北九天门”。此“梵咏”极有可能即与《度人经》的《洞章》有关。

据上所述，《步虚》源于《洞章》，且在灵宝斋法中仍有梵咏的内容，步虚与梵咏的联结如何，就颇值得考虑。是一是二？曲同曲异？二者既与《洞章》有关，而《洞章》至少杂有（甚至本来就是）印度成分，那么步虚与梵咏在音调上同源的可能是极大的。这一点希望能引起进一步的讨论。

《灵宝度人经》成书确切年代难明。《云笈七签》卷六述灵宝经传授世系，提及“巢甫隆安元年传道士任延庆，徐灵期，遂行于世。”隆安元年为公元397年。此为《度人经》面世的下限，此年比寇谦之自称得《老君云中音诵新科诫经》的415年早18年。现在知道步虚实源于《洞章》，则《云中音诵》的步虚声与《度人经》及与之配合的《步虚经》有何关系，便十分值得进一步探讨了。

四、关于劫运和开劫度人

《度人经》源自婆罗门教的另一个重要思想是称劫数。或者说，是将劫数引入宇宙演化论。

在《度人经》中“元始祖劫，化生诸天”，元始天尊是在最初一劫时即存在的。“元始祖劫”以下的宇宙演化，在《元洞玉历》中有概括而系统的阐述：

龙汉延康，渺渺亿劫。混沌之中，上无复色，下无复渊，风泽洞虚，金刚乘天。天上天下，无幽无冥，无形无影，无极无穷。溟涬大梵，寥郭无光，赤明开图，运度自然。元始安镇，敷落五篇。赤书玉字，八威龙文，保制劫运，使天长存。梵炁弥罗，万范开张。元纲流演，三十三天。轮转无色，周回十方。旋斗历箕，回度五常。

这是一幅完整的以大梵之炁为本原的宇宙演化图景

经中出现的劫名，计有龙汉、延康、赤明三个，至于“亿劫”云者，系指大劫中所包“小劫”而言。三劫顺序，注者说法不一，我们不来管他。照字面上看，在龙汉、延康二劫终了时，是一片混沌。无形无影虚无洞达而大梵在其中，待到赤明之劫，才又天开地辟，大梵之炁演为三十二天。元始天尊开劫之后，用五篇真文保制劫运。这五篇“赤书玉字”的“真文”，是灵宝一系原有的经文，现在将它的出现与天地开辟联系起来，大大抬高了五篇真文的身价。

按劫数之说，源自印度，众所共知。《魏书·释老志》言道教“又称劫数，颇类佛经”。《隋书·经籍志》述关于元始天尊的记载时也认为“所以说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同”。但就《度人经》来说，“劫运”的观念与佛教类似而不相同，实际上来源于婆罗门教。

“劫”的观念，原是婆罗门教所主张，以后佛教也加吸收，但二者内涵略有差异，这儿不作详述。只是指出一点，《度人经》的劫运观念是与其整个宇宙演化观念连在一起的，其来源在被佛教称为外道的“安荼论”。

安荼为梵文ANDA音译，义为鸡卵。《梨俱吠陀》中已将天地的起源系于“金卵”，以后《奥义书》加以发挥形成系统的宇宙起源论：

太始之时，唯“无”而已。而有“有”焉。而“有”起焉，化为卵。卵久静处一年时，于是乎破，卵壳二分，一为金，二为银。

彼银者为此土地，金者为天，卵外膜为山岳，内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。[[12]]

据香港饶宗颐先生考证，安荼论在东汉传入中国，东汉吴晋时浑天说比拟“浑天如鸡子”，徐整《三五历记》述盘古开天辟地神话，皆与安荼论有关[[13]]我们这里只谈与道教有关的部分。

在安荼论的影响下，徐整写了《三五历记》，推出一个开天辟地的大神盘古：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阳浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，极于九，故天去地九万里。”[[14]]又说“未有天地之时，混沌如鸡子，溟涬始牙，蒙鸿滋萌，风在摄提，元气肇始”。[[15]]。

其后葛洪晚年，采纳此段神话，形成元始天王为道教始祖的神话：

昔二仪未分，溟涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中，复经四劫，二仪始分，相去三万六千里，崖石出血成水，水生元虫，元虫生滨牵，滨牵生刚须，刚须生龙。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿，并金玉饰之，常仰吸天气，俯饮地泉。[[16]]

比较上引《三五历记》、《枕中书》文及《元洞玉历》所述，思想来源于同一处，是可以肯定的，尽管《洞玉历》没有“鸡子”一说。同时，元始天王、盘古真人与《度人经》中元始天尊、大梵所指为一非二也可决定无疑。事实上所谓“外道安荼论师”的学说中本来就有天地开辟中生梵天的一说：“本无日月星辰，虚空及地，唯有大水。时大安荼生如鸡子，周匝金色，时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中间生梵天，名一切众生祖公，作一切有命无命物。”[[17]]梵天出自金胎（印）亦载入《摩奴法典》，印人皆熟知。

与徐整《三五历记》不同的是，葛洪引进了“劫”的概念。《度人经》言劫数目虽与葛洪不同，但一脉相承之迹是清楚的，比起葛洪的《枕中书》来，《度人经》吸取婆罗门思想更为直接更为大胆。《枕中书》较多地保留了重视历史传统的中国文化的特征，着重探讨的是道教的“极妙之根”，以及由之派生的“嫡系子孙”天、地、人三皇及八帝等等，而对天地开辟以后形成的空间结构没有涉及。《度人经》则将大梵化生三十二天等思想都综合进来了、它所述的“劫”数目与《枕中书》不同，或者根据所闻作了修正。

《度人经》的基本思想是元始天尊开劫度人，其宗旨为“仙道贵生，无量度人”。上述宇宙论、劫数说都是为这一基本思想作了必要的理论铺垫。道教是依照自己的需要来吸取外来思想的。至于开劫度人的说法本身，却又是来自婆罗门教，《慈恩寺传》三曰：

印度梵书名为《记论》、其源无始，莫知作者。每于劫初，梵王先说，传授天人。以是梵王所说，故曰梵书。其言极广、有百万颂。

从上面引的这段话适见婆罗门有大梵开劫（“每于劫初”）说书（《声明》）传授天人的说法。《度人经》的开劫度人之说当与此有关。只是它所指之书，则是《五篇真文》之类原有的经书，当然也包括融合了婆婆罗门思想的灵宝诸经。

五、关于灵宝授受的传说

《度人经》是站在道教立场上大量吸取婆罗门教的尊神、宇宙论及赞颂、祭祀仪式的一个结果。以往人们将其外来成分说成佛教，是弄错了。不过，婆罗门教的文献、资料是怎么供道教取资的？尚值得认真探讨。

《度人经》的一部分内容，原来是从梵文翻来的，《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》明说其“书是梵书，音是梵音。”由此，我们推测，当时的造经者，得到过梵文的婆罗门经典，而决不会是从汉译佛典中东窃西抄一点婆罗门思想拼凑而成。

婆罗门教最早传入中国是什么时候？殊难断定。由于它没有象佛教这样在中国扎下根来，甚至没有以独立的形式（例如象摩尼教、袄教那样）在中国出现，更难索考。不过，婆罗门僧人和婆罗门经典于东汉末年已进入中国则是可以肯定的。《历代三宝记》所记竺法护事尤可注意：“月支国沙门县摩罗刹，晋言法护、本姓支，历游西域，解三十六国语及书，从天竺国大携梵本婆罗门经，来达玉门，固居敦煌，遂称竺氏，后到洛阳及江左。”

法护晋时来华，在此之前是否有过“梵本婆罗门经”进入中国？恐怕不能排除这种可能。关于灵宝经传授的若干传说，就有一些蛛丝马迹。诸道书述《灵宝经》的授受都有一段漫长的神话，都说由徐来勤等传给吴葛玄。《云笈七签》卷三引《灵宝略记》曰：“葛玄在天台山学道”，威通太上，遣三圣真人下降，以《灵宝经》授之。其第一真人自称太上玄一第一真人郁罗翘，其第二真人自称太上玄一第二真人光妙音，其第三真人自称太上玄一第三真人真定光。三真未降之前，又命太极真人徐来勤为孝先作三洞法师”。

这儿传经三人的名字值得推敲。徐来勤以外，三真人竟有光妙音、真定光二人名列三十二天帝中，而郁罗翘一名又很容易使人联想起“郁罗萧台”。这种情形传递了什么信息，很值得玩味。传经之人为什么要特别取一个梵名？或者原是天竺婆罗门？是不是《度人经》中的若干资料如“大梵隐语”之类葛玄已经获得过？葛巢甫据之再创新灵宝经，所以新灵宝经也径托于葛玄名下？如此等等，都是道教史和中外文化交流史上的谜。

如果说，对于传经的神话所反映的信息，我们还只能限于猜测其含义，那么葛玄自己的著作中透出的信息则更为确凿一点。其《道德经序》云：“老子体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始，不可称载。终乎无终，穷乎无穷，极乎无极，故无极也。与大道而沦化，为天地而立根，布炁于十方，抱道德之至谆，浩浩荡荡，不可名也。“

这儿有几句话特别发人深省，“天地终始”不就是一劫吗？经历天地终始不可称载，无非是指历劫无数；《序》下文又言，“老子之号，始于无数之劫，其窍窍冥冥眇邈久远矣”，即是此意。《度人经》“渺渺亿劫”亦正与此同。可以说葛玄是第一个称“劫数”的道教徒。“布炁十方”，“阐教八方诸天”二句也很突出，上面说过“八方诸天”的说法不根于中土而源于天竺婆罗门，“十方”亦同。那么葛玄接触婆罗门思想并有所采拮是无疑的了。

上述种种迹象，都透露出从葛玄开始，就受到过婆罗门教思想的影响，也有可能获得过婆罗门教的文献。但葛玄、葛洪著作中除劫、盘古（梵）等之外，基本上没有梵音，《度人经》（尤其是《元始灵书中篇》）保留梵音更多，得到过直接梵本的婆罗门经可能性更大。就印度的情况而言，公元四、五世纪是婆罗门一度战胜佛教而取得统治地位的黄金时期，葛洪晚年至葛巢甫造构灵宝，正是四世纪中至四世纪末的事，其间有什么联系？也值得玩味。

在中外文化交流史上，婆罗门教对中国的影响是一个饶有趣味的题目。由于佛教势力的强大，被佛教视作外道的婆罗门教没有在中国得到独立的发展。以往考察其在中国的影响的，都着重通过佛教典籍的间接的一面，现在寻得的婆罗门教的直接文物，基本上都是唐和唐代以后的，考察《度人经》与它的关系则可看到在东晋及更早的年代，婆罗门教思想在中国的传播和影响，而且很可能由此追寻下去，更多地看到它在中国的直接传播和结果。