《赵州和尚语录》共三卷。唐·赵州从谂述，
文远记。收在《万续藏》第一一八册《古尊宿语录》卷十三、卷十四，《嘉兴藏》（新文丰版）第二十四册、《禅宗全书》第三十九册。又名《赵州从谂禅师语录》、《真际大师语录》。
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有关赵州从谂和尚的名讳和籍贯，历来主要有两种说法。
（1）一种说法，青社（或青州）淄丘人，名全谂或从谂。这以成书于后唐中主保大十年（952）的《祖堂集》、撰成于端拱元年（988）的《宋高僧传》为代表。《祖堂集》卷十八《赵州和尚》：“赵州和尚，嗣南泉。在北地。师讳全谂，青社淄丘人也。”《宋高僧传》卷十一《唐赵州东院从谂传》云：“释从谂，青州临淄人也。”《祖堂集》所谓的青社，古代一般借指青州，唐时辖境相当于今天山东潍坊、益都等地，治所在山东省青州市。淄丘，不明何所；而据《宋高僧传》，似乎当指临淄。明杜思修、冯惟讷纂《〔嘉靖〕青州府志》卷二六《仙释》，即依赞宁此书而归赵州为临淄人。
谓赵州和尚法名全谂，仅见于静、筠二师书。佛教经籍中更多的是如赞宁言，名从谂。辑校本《赵州录》第226则：“问：‘和尚承嗣什么人？’师云：‘从谂。’”第431则：“问：‘如何是赵州正主？’师云：‘老僧是从谂。’”据赵州和尚自道名讳的这些材料来判断，当以从谂为是。然从语言学而论，全谂、从谂皆可通。东汉许慎《说文解字·言部》：“谂，深谏也。”清段玉裁注：“深谏者，言人之所不能言也。”全谂，正段氏所疏之意。从谂，则可理解为纳接劝告规谏。
（2）另一种说法，曹州郝乡人，名从谂，姓郝氏。这以保大十一年洛阳东院惠通所述《赵州真际禅师行状》、北宋景德元年（1004）撰《景德传灯录》为代表。《赵州真际禅师行状》言：“师即南泉门人也。俗姓郝氏，本曹州郝乡人也，讳从谂。”《景德传灯录》卷十一《赵州东院从谂禅师》：“赵州观音院亦曰东院。从谂禅师，曹州郝乡人也。姓郝氏。”此后的释氏著述如北宋睦庵善卿编、宋大观二年（1108）刊行的《祖庭事苑》卷七《八方珠玉集·赵州》、南宋悟明《联灯会要》卷六《赵州观音从谂禅师》、元念常《佛祖历代通载》卷十七等，地方志如明《〔隆庆〕赵州志》卷十《杂考·集览》、清《山东通志》卷三○《仙释志》、《山西通志》卷一六○《仙释·唐》等，皆持这种看法。
曹州，唐辖境相当于今山东荷泽、曹县等地，治所在今山东省曹县西北。赵州和尚的籍里究竟是在青州还是曹州，都有文献为佐，难以决断。至于俗姓郝氏，源于惠通所撰行状，应该较为可靠。须措意者，《嘉庆重修一统志》卷一八二《曹州府·仙释》凭空而谓赵州名从穗【第11册，中华书局影印，1986年，8913页。】，而《四库全书传记资料索引》因之而载从谂一名从穗【《四库全书索引丛书》之三，第1册，台北·商务印书馆，1990年，267c；第3册，1991年，1215c～d。】，并不可信。
佛学界多依从第二种说法，如丁福保《佛学大辞典》、印顺《中国禅宗史》【台北正闻出版社，1990年，412页。】、比丘明复《
中国佛学人名辞典》等。学术界则多归纳揉合上述两种说法，即籍贯依第一种说法，俗姓随第二种说法。如陈垣1938年10月写成的《释氏疑年录》，称赵州是“青州临淄郝氏”【中华书局，1964年，154页。】。日本诸桥辙次《大汉和辞典》亦谓赵州和尚是青州临淄郝氏之子，列籍贯曹州郝县为或说【《大汉和辞典》卷四，884a。】。
图书简介
本书共有三卷，唐代 赵州从谂述，文远记。
赵州从谂（778～897），曹州郝乡（一作青州临淄）人，南泉普愿禅师法嗣、南岳下四世。六十一岁发心，嗣南泉，历参黄檗、宝寿、盐官、夹山等，后住赵州（广东省）观音院达四十年，举扬恬淡的禅风。唐·乾宁四年（897）十一月二日示寂，世寿一二○，人称赵州古佛。本书主要收录其上堂、示众、问答、对机、勘辨、偈颂等法语。
现行最古刊本，为宋·栖贤澄讠+是重详定，绍兴（1131～1162）年间刊行者。后由僧挺守颐重刻，收录《古尊宿语录》中；明末，湛然圆澄弟子明声再重刻（即《中华藏》所收者），二者内容无异，仅编次稍有异动。《古尊宿语录》中《赵州和尚语录》分两卷刊载，卷十三收禅师行状及上堂示众语要；卷十四收“语录之余”，除上堂示众语要外，另收十二时歌及偈颂真赞七首。《中华藏》所收者分三卷，卷首有湛然圆澄的重刻序，赵王与师作真赞、哭赵州和尚二首，以及助刻姓氏录。上中下三卷内容则与前述相同，只是禅师行状收在卷末。
除上述刊本外，清世宗所编《御选语录》卷五收有本语录的精华。日本则流传元和、宽永（1615～1643）年间刊行、三卷一册的古活字本，以及庆安二年（1649）的刊本。
◎附：阿部正雄着·王雷泉译《禅与西方思想》第一编（摘录）
（前略）铃木认为赵州与临济一样强调觉悟到“人”的必要性，尽管赵州并没有像临济那样明确使用“人”一词。铃木用《赵州录》中的下述问答说明了这一点：
“（僧问赵州）：‘如何是学人自己？’师云：‘吃粥了也未？’云：‘吃粥也。’师云：‘洗钵盂去。’”
赵州此处的教诲并非指饭后去洗钵盂，而是指去醒悟在这吃与洗中的“自我”。铃木对这段问答解释说“吃是一种行为，洗也是一种行为，但禅宗所要求的却是行为者自身是正在进行吃和洗那个行为的吃者和洗者；而除非是从存在上或经验上去把握住这个人，我们就不能谈论这正在做的行为。觉察到这行为的是谁？把对这种行为的觉察传达给你的又是谁？把这一切不仅告知你自己，也告诉所有其他人的你又是谁？“我”、“你”、“她”或“它”——所有这些都是代表在它后面某某的代词。那么，（在它后面）的某某又是谁呢？”
我们还可以从下述问答中看到，赵州清楚地领会了和临济同样的禅的核心。“师问新到僧：‘曾到此间么？’曰：‘曾到。’师曰：‘吃茶去。’又问另一僧：‘曾到此间么？’僧曰：‘不曾到。’师曰：‘吃茶去。’后院主问曰：‘为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？’师召：‘院主。’主应诺。师曰：‘吃茶去。’”
我认为可以正确地说，赵州的“吃茶去”与临济的“看看”或“道道”一样，都是力图使别人觉悟到他的真“我”──也就是“人”。
曾有人说赵州，“他的禅闪烁在嘴唇上”，因为他的话像宝石一样熠熠闪光。因临济和德山分别被认为使用喝和棒的方法，故赵州的这一特点常与他们的峻烈态度形成对照。铃木对赵州禅的赞赏，可以说部分靠赵州语言技巧的个人魅力。但对铃木来说，他对赵州禅的评价当然超越了任何这样的个人偏爱。其理由可见诸他文章中的下述话“应该说，最显示赵州禅特色的在于他教导“为救度一切众生而承受无穷恶欲带来的痛苦。”当然，其他禅师亦说过同样的话，因为他们不宣称这一点就不可能是禅师。但在赵州禅中，这种强调尤为突出。”
在这一点上，铃木引述了关于赵州的下述问答“有婆子问（赵州）：‘婆是五障之身。如何免得？’师云：‘愿一切人生天，愿我这婆婆永沈苦海。’”
赵州的最后一句话的直译是“愿这婆婆永沈苦海”，指的是问答的对方。表面上赵州的回答虽然无情，其实这样说法是力图斩断她对解脱“五障”的执着而解救这婆子。赵州的看来粗暴的回答实源于赵州与婆子同一不二，并愿意比别人承受更大的苦难，或代受苦难的大悲。我认为正是在强调赵州与婆子同一的这一意义上，铃木把这段话译成“愿我这婆婆永沈苦海。”
另一段关于赵州的问答如下：
“有人问：‘你这样一位圣人，死后会到何处去？’禅师赵州曰：‘老僧在汝众人之前入地狱！’问者震怵，曰：‘这如何可能？’禅师毫不迟疑地曰：‘我若不入，阿谁等着救度汝等众人？’”
关于第一个问答，铃木说“这表达了本愿或代受苦难的思想。”关于第二个问答，他评论道：“这确实是一句刺人的话，但从赵州的禅观点来看，他是完全正确的。此处他毫无利己的动机。他的整个生命就是为了奉献给他人。若不为此，他不会这般毫无隐讳地直接道破。耶稣说：“我就是道。”他召唤别人通过他而得救。赵州的精神与基督的相同。他们都没有傲慢的自我中心精神。他们只是质朴地、全心全意地表达了同一个爱的精神。”
相关评论
在铃木看来，禅者似乎有过重大智（pra-jn~a^）而忽视大悲（ka^runa^）的倾向。但铃木强调，“禅宗如此行种种方便（upa^ya，为解脱而实行的权宜之计），自然出于业响随声的大悲。”正确的说法是，智与悲在禅宗中是一体不二的。铃木说“维摩诘‘以一切众生病，是故我病’的话，表达了宗教体验的精髓。没有这一精髓，就没有宗教，没有佛教，当然也没有
禅宗。必须说，赵州禅以一种最彻底的方式，完美地表达了这种洞见。”
只有在一个人的大智植根于大悲而大悲植根于大智中时，他才能当之无愧地称作“无位真人”。为证明赵州已清楚地认识到这一观点，铃木引述了另一段问答：“有人问赵州：‘佛是觉者，我们众人的导师。他自然免去一切烦恼，是不？’赵州曰：‘不，他有最大的烦恼。’‘这如何可能？’赵州曰：‘他的大烦恼就是要救度一切众生！’”
根据这一观点，尤其在其晚年，铃木强调在净土真宗和禅宗间有着密切关系。当然，他强调的是阿弥陀佛的本愿思想和禅对真“人”的证悟的根本一致性。
铃木经常在其文章和讲演中，带着真诚的同情心，引述赵州的石桥故事：“一日有僧访赵州，问：‘久响赵州石桥。到来只见略约。’师曰：‘汝只见略约，且不见石桥。’曰：‘如何是石桥？’师曰：‘度驴度马。’”
铃木对这个故事的评论完美地表达了他对禅对真正的人生道路的看法：
“赵州的桥正如恒河沙子，尽管受万千畜生践踏，难以置信地受它们染污，恒河沙子却从不抱怨。万千畜生的脚印转眼就被抹平，它们遗下的污物亦被全部吸收干净，留下那沙子依然干净如初。故对赵州石桥来说不仅驴马从上面经过，而且现在包括重型卡车和火车的种种运输工具，它都愿永远荷载它们。即使它们滥用它，它也依然悠然自得，全不为任何骚乱所动。“第四步”的禅者正像这桥一样。他不会在左脸被打后再转过右脸去让人打，但他会为人类同胞们的福祉默默地工作着。”
[参考资料]秋月龙眠《赵州录》（《禅の语录》{11}）。