三量，汉语词汇，即心、心所量知所缘之对境的相状差别。其中，现量、比量为正确之量知，非量乃谬误之量知。唯识家多作此种分别，在因明的悟他、自悟八门中属于自悟的方法。

又称真现量，以简别于似现量。即指对所缘之境无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现分明，照了量知。《因明入正理论》云（大正32·12b）：“现量，谓无分别。若有正智，于色等义离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”

所谓无分别，即远离名言、种类等诸分别。如缘青色，而缘“青”之名言，以其名言通于一切青色，故并非直接逼附其物自体，而是在诸法之共相（即共通之相状）上转，因此不是现量。缘种类等亦然。于自性、随念、计度等三分别中，此现量无随念、计度之别，唯有自性分别，故为离名言、种类等之分别。既是不缘名言、种类等共相，则五识等各各逼附自己之境体，不贯通他境。因此，一一缘一一之境，故云现现别转，而其心之缘虑常无迷乱。《阿毗达磨杂集论》卷十六云（大正31·772a）：“现量者，谓自正明了无迷乱义。”

但如翳眼见空华，见第二月，虽离名言或种类等之分别，仍不得称为现量。应属现量者，《入正理论疏》谓有四类，即⑴五识、⑵五俱意识、⑶诸自证分、⑷定心。此等皆是逼附境之自体而照了者。

若于唯识家建立八识之上而论，属于现量者，应指前五识与第八识的见分、五俱意识（一分通于似现量）、诸八识的自证分及证自证分、定心等四类。

又，有关此现量之体，古来异说甚多。《瑜伽师地论略纂》、《因明疏瑞源记》卷一举内外十一说，即外道有二说：数论说五知根为现量之体，胜论说德句之觉。小乘有五说：世友主张五根，法救主张五识，妙音主张慧心所，正量部主张心、心所，经部主张根识和合。大乘有四说：安慧认为是自证分，难陀认为是见分，陈那认为是见分、自证分，护法认为是见分、自证分及证自证分。

又称真比量，以简别于似比量。指由既知之境比附量度，而正确了解未现前及未知之境。如见烟而知有火，由所作之性而知无常。《因明入正理论》云（大正32·12b）：“言比量者，谓藉众相而观于义。（中略）由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。”意即烟系由现量而得知，所作性是由比量而了知，以此等为远因。忆念有烟则有火、有所作性则是无常，以此为近因。遂产生应有火、应有无常之正智，称之为比量。

若依因明而言，比量应指以具足三相的因而成宗，此作用存于独散的第六意识之见分。若与现量相对而论其差别，则现量为直缘，比量为重缘；现量是证智，比量为比智；现量是体，比量是用；现量为无分别，比量是有分别。

又，《显扬圣教论》卷十一举出相、体、业、法、因果等五比量。此中，⑴相比量，谓见相而比知，如见烟而知有火。⑵体比量，谓见体而比知，如见现在之体而知过去、未来之体。⑶业比量，谓见作业而比知，如见草木动摇而知有风。⑷法比量，谓于相属之法，由知一而比知其他，如见生而知死。⑸因果比量，谓见因而知果，如见果而知因。

即与前面真正的现量、比量似是而非的“似现量”、“似比量”之总称。《因明入正理论疏》卷上云（大正44·95c）：“似现似比，总入非量。”亦即似现、似比并非真正的现、比量，因此称为非量；又为非、为量，故称非量。

《因明入正理论》云（大正32·12c）：“有分别智，于义异转，名似现量，谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界，故名似现量。”所谓有分别智，即附带名言、种类等分别而起的智慧。亦即对境非直取其自体，而是以有分别心取瓶衣等，瓶衣等乃四尘之集合，无实体，然于其上作分别而以为有实体，故云异转，即堕于谬误。

又，似现量亦通于无分别心，即其心虽缘境而无分别，但因老、病等，心势衰弱，不能明了见境相，如见非黄而以为黄，如见空华等，亦为似现量。《因明入正理论》唯说有分别智，系因有分别智乃决定为非量，故就其决定而言有分别智为似现量。

另依《因明正理门论》，似现量有五种智，即：⑴散意识缘过去者，⑵独头意识缘现在者，⑶散意识缘未来者，⑷三世中之诸不决智，⑸现世中诸惑乱之智，即见杌以为人等。要言之，即五俱意识的一分与独头意识。又，第七识的见分缘第八识而起我执者亦属之。《入正理论疏》谓此等皆称为似现量有二解：⑴眼识等并非得现量者，却以为得现量，故称似现量。⑵所有分别之心自以为得现量，故称似现量。古来认为前说义未尽，而后说尽理。

指类似比量而实为谬误者。例如，将雾误认为烟，而以为应有火。《因明入正理论》云（大正32·12c）：“若似因、智为先所起诸似义智，名似比量。（中略）于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。”亦是存于独散意识的见分。此是真比量之流类，但非真，故有似比量之称。

据《入正理论疏》所载，或有立现量、比量、圣教量等三量者。现量、比量同于上述，圣教量又称至教量、正教量、教量。《瑜伽师地论》卷十五解释此圣教量，文云（大正30·358c）：“正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法，（中略）圣弟子说，或佛自说经教，展转流布至今，不违正法，不违正义。”又，《大乘义章》卷十亦广分别此三量之义。

此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如对不识野牛者说野牛似于家牛。或更加义准量而立五量；义准量，如准于法之无我而知无常，以无常之法必无我故。或更加无体量而立六量；无体量，如入此室中，虽主人不在，但知为其住处。如此，自古即有多说，及至陈那，谓圣教量通于现、比二量，其他皆摄于比量。慧沼《因明入正理论义纂要》云（大正44·160a）：

“问：古师能立皆说三量，今者陈那量何唯二？答：论一切法不过二相：㈠自，㈡共。得自相心名为现量，得共相心名为比量。定心缘教即得自相，散心缘教即得共相。陈那约此能缘之心，量但立二。故理门云：由此能了自、共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。古立三者，有云：古师以缘圣教及所余心，故分三量。缘于圣教所生现、比，名圣教量；缘于所余现、比心，得名现比量。”

此系数论外道所立者，即量知物之相状的差别。相当于佛教所谓的现量、比量、圣教量。所谓证量，《金七十论》卷上云（大正54·1246a）：“证量者，是智从根尘生，不可显现，非不定无二，是名证量。”此中，是智从根尘生，系指五智根缘五尘；不可显现，指非随从智之分别而显现；非不定，指是烟或是雾不能决定；无二，指所知之境有二，非校对可知之。此相当于现量。

《金七十论》卷上云（大正54·1246a）：“比量有三，一者有前，二者有余，三者平等。”此中，有前谓知未来，有余谓知过去，平等谓知现在。关于圣言，该论又云：

“圣言者，若捉证量、比量不通，此义由圣言故是乃得通。譬如天上、北■单越非证、比所知，信圣语故乃可得知。圣言者，如偈说。阿含是圣言，圣者灭诸惑，无惑不妄语，因缘不生故。（中略）圣教名圣言者，如梵天及摩■王所说四皮陀及正论。”

此外，该论又论三量之关系，谓耳于声生解，乃至鼻于香生解，唯解自相，不能知差别，称为证量；依此证量故，比量能了别三世之境，譬如人见黑云当知必雨，如见江中充满新浊水当知上源必有雨；非以上证、比所知者，则依圣教所说而信之。

所量，谓被量度者。能量，谓量度者。量果，谓知其结果。譬如量织物时，织物为所量，尺度为能量，知道有多少尺寸是量果。将心识的作用四分作分别，相分即所量，见分即能量，自证分即量果。

吕澄《因明入正理论讲解》第二章第四节（摘录）

（一）陈那以前，外学（如正理派）和古因明师都谈量，不过种类很多，除现比二量外，还有譬喻量、声量、义准量、无体量。譬喻量也叫喻量，“如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。”（《大疏》卷一）我国的孟子好辩，他进行辩论时，很多场合就是以喻量为工具。声量也叫圣教量，这完全是以经典为根据的量。义准量即举一个而推知另一个，“谓若法无我，准知必无常。无常之法必无我故。”（同上）无体量是从反面来类推，如“入此室中，见主不在，知所住处。如入鹿母堂，不见苾刍，知所住处。”（同上）陈那把这些量加以简化，只留现、比二量。为什么要这样做？这是由所量（认识对象）决定的。有几种认识对象就有几种量。对象不外两种：自相境与共相境。不论什么时间，也不论什么地方，只要是亲切经验到的就是自相；与概念联系的则是共相。既然所量有二，能量也应有二。认识自相的量是现量；认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量。陈那把这些量归为二，不仅名目不同，内容也不同了。（中略）

这是继承了陈那的说法。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。用现代心理学用语来说，现量即是感觉，不过现代心理学不如印度佛学细密。当然，并不是说印度佛学正确，只是说它细密而已。现量可说是纯粹感觉，主要是前五识──眼、耳、鼻、舌、身的活动，也包括与这些识同时而起的意识的活动。这个意识不是全部第六意识，而是与前五识同时而起的“俱意”的活动。前五识与外界发生接触，留影像在第六识上，它可以继续开展下去。前五识缘境的自相，但不做任何分别，即所谓“正智于色等义离名种等所有分别”。比如眼识缘色，并不起“色”的概念，也不起“红”、“白”等概念。如起，便不是现量了。而且，根与根之间无任何联系，这叫“根根别转”，即论文中说的“现现别转”。如眼根缘色时，耳根就不参与。眼耳毫无联系，如有联系就成为知觉了。但根与境发生作用时，必有俱意随之，如不随，根就不会起作用。（中略）

比度，结果产生了正确认识，如知道（此山）有火，或知道（声）是无常，就是比量。

为了说明正智的结果，这里有两个例子：一是了知有火；二是了知无常。为什么举这两个例子呢？因为“因”有两类，即现量因和比量因。“以其因有现、比不同，果亦两种：火、无常别。了火从烟，现量因起，了无常等从所作等，比量因生。”（《大疏》卷八）知道有火，是由于看到烟的缘故。以看到烟为理由推知有火，是现量因。知道无常，是根据所作性推论出来的，这不可见，是比量因。（中略）

什么是量果？量的过程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此过程必有结果。这个结果就是量果。“如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。”（《大疏》卷八）

当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰：“汝此二量（现、比二量），火、无常等为所量；现、比量智为能量，何者为量果？”（同上）这是一难。萨婆多等难曰：“汝大乘中，即智为能量，复何为量果？”（同上）诸外道难曰：“境为所量，诸识为能量，神我为量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。”（同上）这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我。如看见，是神我看见。以上三种质难的共同点是：智只能是能量，而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果，指的就是“智”本身。换言之，“智”里包含着能量和量果，所以《论》文说：“于二量中，即智名果。”《大疏》卷八解释得很清楚：“于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。”此即一身二任之义。为什么“智”又叫作量果呢？智是能量，但在丈量后必有结果。智能了解此结果，所以智也是量果。《论》文说“是证相故”指的就是这个意思。“是证相故”是说二种量（现、比）都以证为相。“以证为相”就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，这叫应理。（中略）

《大疏》卷八解释这句话说：“有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量。”真现量是离名（概念）种（范畴）分别的。但是，在了境时，如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了，而是执此为此，或执彼为彼，这就叫“别妄生解”，即似现量。比如，在认识外境时，有了“红”的认识，这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为“红”是概念，是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转，而是在分别的范围内转了。这就是“不称实境，别妄生解”。

比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触）而成。现量认识事物的特点是“根根别转”，就是说，眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触，各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识（“诸有智了瓶衣等分别而生”），就是“不以自相（四尘）为境界”，而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义，不是根根别转，而是与概念相联系的了。（中略）

以错误的理由为根据进行推断，其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量。如见雾而说为烟，并据此而推断有火，就是似比量。