1 “体”与“用”的
范畴出现较早。《
论语》中有关于“礼之本”与“
礼之用”的讨论。 “
林放问礼之本。子曰：大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。” “有子曰：
礼之用，和为贵。”本是基本，用是运用。这里还没有把本与用相连并举。汉代
司马谈在《论六家要指》中讲述道家的宗旨说：“其术以虚无为本，以因循为用。”以本与用相连并举。本就是用的根据，用就是本的发挥，二者不仅有密切的联系，而且有首要与次要的分别。
2《
易传》中有“体”与“用”二词，但并不连在一起。《系辞上传》说：“显诸仁，藏诸用。”所谓用指内在的潜能。《系辞下传》说：“
阴阳合德，而刚柔有体。”所谓体指实际存在。这所谓体与所谓用与后来的哲学中所谓体用意义虽不完全相同，但乃是后来哲学中体用观念的最初根源。
3体用并举，在今存古书中，最早的见于《
荀子》。《
荀子·富国》篇：“万物同宇而异体，无宜而有用。”所谓体指一物的形体，所谓用指一物的功用。但《荀子》对于所谓体与所谓用都未作说明。
4魏晋时代的
玄学家有时也谈“体”与“用”。
王弼《
老子注》中说：“虽
盛德大业而富有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”这所谓体是存在的意义。东晋
韩伯作《易·系辞上传注》有云：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体。” 笔法语势和王弼所说是一致的。
5体用二词的意义，到唐代才明确起来。唐代的经学家给予体用二词以明晰的解释。首先提出这解释的是崔憬。他说：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质
上之妙用也。……假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道。动物以形躯为体为器，以
灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”体即是实际的形质，用即是形质所有的作用。崔憬关于体用的学说具有鲜明的
唯物主义色彩。
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孔颖达在《
周易正义》中也谈到体用：“天者定体之名，乾者体用之称。故《
说卦》云：‘乾，健也’。言天之体以健为用。圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体。”天有体有用，而用是体所有之用。他说的虽不如崔憬的明确，但基本上是一致的。
7在魏晋南北朝时代，与“体用”意义相近的名词还有“质用”。西晋的
袁准著有《
才性论》，曾以质用来分别性才。他说：“曲直者木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”所谓质指一物之本身，所谓用指一物对于它物之关系。质即实质，用即作用。
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范缜的《
神灭论》，以“质用”的范畴说明“形神”的关系：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。 ”质是实体，用是作用。范缜指出神不是实体而是作用，于是正确地明白地解决了形神问题。
(2)在与“形”相连并称的时候，“质”指相当固定的实体。《易纬· 乾凿度》所谓：“太始者形之始者，太素者质之始也。”眼能看见的是形，手能抚摩的是质。质是比形更固定的物体。质用之质即是固定的物体之义。
(3)质也有时指本性，如
董仲舒说：“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”所谓质指基本特征而言。 “质”的三个意义是彼此有别，同时又互相关联的。在宋代哲学中，体用成为常用的范畴。崔憬、孔颖达所谓体用的意义是具体的。宋代哲学中所谓体用的意义却比较抽象化了。宋代哲学中所谓体表指永恒的根本的深微东西；所谓用表指流动的从属的外发的东西。体是永恒的基础，用是外在的表现。
张载提出一个关于体的界说道：“未尝无之谓体”。体就是永存常在的。张载认为，永存常在的就是气之本性。他说“体之谓性”。这性是气所固有的。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”，这性也就是所谓神。“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已。”神就是体，是变化的内在的根源；而变化是用，是神的外在的显发。总之，张载所谓体即是永恒的基础之义。他以为体就是性。
程颢也讲体用。他所谓体有实在之总体的意义。他说：“盖上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”体就是混然无所不包的变化过程。这个见解与张载所说不同。
程颐所谓体又稍稍有别。他说：“心一也，有指体而言者(自注：寂然不动是也)，有指用言者(自注：感而遂通天下之故是也。)惟观其所见如何耳。”他以“寂然不动” 的为体，所谓体指内在的深微的基础。 程颐提出“
体用一源”的学说。他在《易传序》中讲：“至微者理也，至著者象也。体用
一源，
显微无间。”所谓体就是“微”，所谓用就是“显”。而“微”就是理，“显 ”就是象。他认为理乃是深微的基础。“一源”即是“一本”。“体用一源”就是说体用是相互统一的，并非彼此分离的两个根本。程颐又讲：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”在程颐的思想系统中，体用之别也就是
理与事之分。总之，在程颐以为体就是理。张载、程颢、程颐三人所指以为体者虽各不相同，但他们所谓体都是表示他们所认为的永恒的根本的深微的东西。所谓体之含义基本上是一致的。 宋代哲学中又有“本体”的观念。本是原来，体是恒常。本体即是本来而恒常的意义。张载说：“太虚无形，气之本体。”太虚是无形的气。它是有形的气的本来状况 。这所谓本体不是与现象对立的，更不是与假相对立的。张载认为一切都是气，无形可见之太虚也有气。它是有形可见之气的本来状况。太虚与气并没有实在与不实在之分，所谓本体不是唯一实在之义。 明代
心学家
王守仁常常讲“心之本体”。他说：“夫心之本体，即天理也。”“ 知是心之本体。”心之本体即是心的本来状况。他认为心的本来状况是恒常的， 虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之本体。王守仁认为一切皆在心中，心就是最根本的，并不是说在心之上另有一个根本的东西。
西方哲学传入以后，翻译名词中也有所谓本体。西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，本体实而不现，现象现而不实，本体乃是现象背后的唯一实在。这所谓本体是与中国古代哲学中所谓本体截然不同的。假如用西方哲学所谓本体的意义来了解中国古代哲学中所谓本体，那就大错了。 中国古代哲学中也有“实体”的观念。明代唯物主义哲学家
王廷相说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。他认为气是实体，所谓实体就是 独立存在或自己存在的东西。王廷相认为，理只能存在于气之中而不能独立存在，精神是形体所具有的作用，也不能独立存在；惟有气是不依靠任何别的东西而自己存在的，所以叫作实体。所谓实体是对规律或作用而言的。
戴震说：“
阴阳五行，道之实体也。
血气心知，性之实体也。”这所谓实体是实在内容之义。