文化相对主义是认为不同的文化具有不同的伦理实践主张。在现实生活中，在一种文化中被认为是正确的伦理实践，在另一种文化就可能被认为是错误的。在文化相对论里，对和错可以通过对世界的考察来判断。

冲不破的全球化瓶颈，19世纪末20世纪初，一些西方学者怀着对种族主义、文化殖民主义的厌恶和对落后国家文化的理解与尊重，建立了“文化相对主义（cultural relativism）”，其中以美国人类学之父弗朗兹·博厄斯（Franz Boas ）为个中翘楚。

博厄斯指出，19世纪要发现文化进化规律的企图和把文化发展的阶段模式化的企图，都是建立在不充分的经验、证据之上的；而每一种文化都有自己长期形成的独特历史，其形态并无高低之分，“蒙昧时代”、“野蛮时代”和“文明时代”这些术语只是反映出某些人的“种族中心论”观点，这些人以为他们的生活方式比其他人更正确。

他还指出，任何一个民族或者部落都有自己的逻辑、社会思想、世界观和道德观，人们不应该用自己的一套标准来衡量其他民族的文化——衡量文化没有普遍绝对的评判标准。

继博厄斯之后，许多文化人类学家都从文化和个性发展的角度阐发了文化相对主义观点。例如，鲁思·本尼迪克特在《文化模式》一书中指出，各种文化同样都是有效的，现代文化和原始文化都是同样的实现人类潜力的方法，不能认为现代文化比原始文化更为先进高级，不同的文化并无优劣高低之分。而行为的是非标准也是相对的，被一种文化当作异常或病态的行为在另一特定文化体系内却具有特定价值。

她还举了以下例子作为自己的旁证：希腊人把同性恋视为理想人；刻于异性装扮（berdache）者在新墨西哥州的祖尼文化中有重要的社会地位；对温哥华岛的夸库特耳人来说，征服竞争对手、获得殊荣的重要手段莫过于彻底的毁坏行为；对加州印第安人的萨斯塔部落来讲，迷狂与癫痫不是疾病，而是获取权力与地位的重要途径。

对于文化相对主义的“本性”，赫斯科维奇曾有一段精辟的描述：“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”

如今，文化相对主义与经济利益的差异、民族文化情结和政治实用主义等一道化身日益风行的全球化的“阻挡者”，因此而成为众多学者的批判目标。

反对者认为，尽管文化相对主义突破了西方中心论的模式，肯定了异质文化的多元存在，有利于比较文学在向比较文化学拓展时，正确对待不同民族的文化。但其观点中也潜藏着一个悖论：如果所有的文化系统都满足于自身的价值标准，必然推导出自己是世界上最优秀的文化，于是会固守自己的文化方式，盲目排斥甚至压制其它文化，结果导致文化孤立主义。

他们还指出，文化相对主义无视基本的事实，看不到历史上所有文化的发展都是同纵横交错的各方面因素的作用，包括异已文化因素的渗入分不开的。以文化相对主义来进行文化比较，会采取静止的片面的观点，沉迷于封闭的环境中虚构一个又一个“文化原貌”。这只会阻碍比较研究得出正确的结论。

长期以来，中国人都在寻求文化的发展与变革，并为之论争了百年，其焦点主要集中在“体”与“用”的关系上。其实，这种用二元论看问题的方式实际上暗含着文化相对主义的认识观。对此，当文化相对主义渗入中国，引起反响时，激起反对文化民族主义学者的不满。

他们指出，文化相对主义的立足点是民族，而不是国家和阶级。但民族并不是一个有意义的概念，这个世界上没有抽象的民族，只有具体的民族，在一个具体的民族中，必然有统治者和被统治者，必然有阶级或者利益集团的划分，文化相对主义抹杀了民族中的这种划分，将一个民族抽象地看成是一个利益共同体，仿佛只要是属于一个民族，人们的利益就是一致的、同一的，人们就拥有一致的风俗，一致的信仰，一致的价值观念，这只是一个谎言。

中国学者马庆钰认为，文化相对主义对多层次文化形态采用了简单单一的整体主义认识方法，在强调“小文化”的差异时故意忽略了“大文化”的国际认同，同时也回避关于文化目的性的思考，因此而日益凸显出它的破绽以及软弱性。

事实上，从二十世纪七十年代开始，“全球化”以前所未有的规模和速度改变着人类的生活，重塑着人类的文化。而文化相对主义将自己局限在一个封闭静止的哲学思维框架内，似乎难免要陷入衰落乃至消亡的结局。