释智圆（976年-1022年），字无外，自号中庸子，或称潜夫，俗家姓徐，钱塘（今浙江杭州）人，宋初僧人。

年少多病 出家学儒

（智圆21岁之前）

宋太祖开宝九年(976)，智圆诞生于钱塘(今浙江 杭州)

智圆从小身体不好，其父将8岁的儿子寄放于寺院，一则养病一则念书，并不准备让智圆出家，而是期 望儿子将来能求取功名，光宗耀族。而当智圆十三岁时某一秋天夜晚，正巧睡在俗家，且做了一个印象深刻 的梦，智圆将此梦告诉父亲，其父承认智圆与佛有缘， 决定让他正式出家。另一种说法是在智圆自己心中的感觉是他从小异于一 般儿童，所以父母让他出家。智圆从少接受传统的儒家教育。智圆之父 希望儿子“友儒读书为本，干禄于明朝，以光我族”。智 圆从小友儒读书，志慕儒学，十五岁时就对《诗经》、《楚辞》略有了解，二十一岁时还打算深入学习儒学，拜师为文。智圆学习儒学非常勤奋，“杀青磨铅，不舍昼 夜”；同时，他也表现出训世的勇气与信心，“鸣唱文教，金口木舌，大训乎衰世”。成年后的智圆之所以强调儒释调和、振兴儒学，与其年少时期所接受的儒家教育当有密切关系。智圆少善诗律。“十五微知骚雅，好为唐律 诗”，智圆在诗歌方面取得的成就，与其年少时在诗歌创作方面下过一番功夫，也有直接的因果关系。

皈依佛门 斩露头角

（智圆21-41岁之前）

智圆虽然八岁出家，但其真正自觉开始学习佛法的时间当为二十一岁。记载智圆二十一岁师从源清法师学天台三观于奉先。由于智圆学习非常用功，再加上年少多病，至二十一岁时，因身体疾病对其学习带来了一定阻碍，既而开 始反省，认为自己身为佛家弟子应以学佛为先，此后智 圆才真正地开始用心研习佛学经典。源清法师圆寂之后，智圆便离开群体的学习方式，而采取个人自修之法。一方面，智圆认真学习佛理，对于佛教许多经典皆加以注释，并积极探索，发表佛学见解。智圆为振兴日趋式微的天台宗而努力探索，成为北宋一代弘扬天台三观的一位杰出代表。智圆从二十几岁开始就积极参与宋代天台宗山家、山外派之论争，其才华已渐渐显露，而当时三十二岁的智圆已是庆昭轮下之首席，可见智圆此时已相当有见地，他明显地 知道谁也不服谁，这也表明智圆对知礼也 并不服气。另一方面，智圆仍然持续研读儒家经典，并积极撰 写古文，发表儒学见解。智圆虽以弘扬佛法为其主要事业，但由于其早年对儒家经典寄有深厚的兴趣，因而 “于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文，以宗其道，又爱吟五七言诗，以乐其性情⋯⋯” 。智圆“予多抱疾，尝自称病夫。著《病夫传》。虽 赢耗癯疾，而不倦讲道以诲人，三藏典诰，洎周、孔、苟、 孟、扬雄、王通之书，往往行披坐拥”。由于博览群书，智圆对《周易》、《春秋》、《尚书》、 《诗经》、《论语》皆有所得，也因为心有所得，所以更勇于为学，智圆研习儒学，撰写古文，在当时颇负名望，并得 到了“知古人道，有古人文”的美称。因此，不少僧侣 请他为高僧大德撰写行状，如《钱唐慈光院备法师行 状》。更有不少僧侣追随他学习古文，如《送庶几序》就记录僧人庶几追随智圆学习古文的情形。此外，还有文士对智圆这一举动也表示肯定，如范 仲淹的同年进士兼好友吴遵路，任官杭州时，同智圆交 往甚密，为《闲居编》作序，称智圆“德贯幽显，学该内 外”、“旁涉老庄，兼通儒墨”，认为智圆是一位贯通内外和诸子百家的博学名宿。

卜居孤山 笔耕不辍

（智圆41-47岁之前）

大中祥符九年(1016)，智圆四十一岁卜居西湖孤山，后人因称其为“孤山法师”，与林逋为邻友，交往甚密。智圆于大中祥符九年，也就是他四十一岁时，开始居住在西湖孤山。

病辞人生 淡泊无执

（智圆47岁）

智圆“尝患脾病，语久食饱，辄气喘汗流，耳鸣目 眩，不堪其苦也” ，虽“每精别方 书，调品药石，以自医病” ，然终以 斯人斯疾而逝，享年四十有七。智圆在天禧三年春，也就是其去世前三年，就立有 《遗嘱》，他向门人交代好了个人的后事以及寺院之处置与未来。智圆在临终前两个月，由弟子云卿笔记《生死无好恶论》一文。

推尊唐代古文运动的领袖韩愈

宋初文坛承接晚唐五代文风余绪，盛行骈丽声偶之辞，文风轻靡侈淫，儒学亦消寂一时，正文道大坏是时代的大忧，如何重建“文”“道”成为有心推动儒学振兴和文坛改革者的当务之急。智圆关心古道、古文和儒学，而且以实际行动来推尊韩愈。智圆在其《自序》中云：于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文，以宗其道，又爱吟五七言诗，以乐其性情。智圆在《梵天寺二首》其二有云：“城中泉石诗中景，闲对文公尽日论。” 智圆对韩文的兴趣不在于其文章的形式结构，而在学习韩愈尊儒复古，这可以从其《读韩文诗》中看出：女娲炼五石，能补青天缺。共工触不周，能令地维绝。杨孟既云没，儒风几残灭。妖辞惑常听，淫文蠹正说。南朝尚庾，唐兴重卢骆。雕篆斗呈巧，仁义咸遗落。王霸道不明，烟花心所托。文不可终否，天生韩吏部。叱伪俾真，鞭今使复古。异端维既绝，儒宗缺皆补。高文七百篇，炳若日月悬。力扶姬孔道，手持文章权。来者知尊儒，孰不由兹焉！我生好古风，服读长洒蒙。何必唐一经，文道方可崇。该诗称赞韩愈在“儒风几残灭”“淫文蠹正说”“雕篆斗呈巧，仁义咸遗落”的情况下力挽狂澜，振兴儒学，恢复古道。

智圆还倡导学习韩愈应固志守道而不随俗，如《送庶几序》有云：夫为文者，固其志，守其道，无随俗之好恶而变其学也。李唐韩文公《与冯宿书》曰：“仆为文久，每自则，意中以为好，则人为恶矣；小称意，人亦小怪；大称意，即人必大怪之也。时时应事作俗下者，下笔令人惭，及示人，人以为好矣。小惭者亦蒙谓之小好，大惭者即必以为大好矣。”观文公之言，则古文非时所尚久矣，非禀粹和之气，乐淳正之道，胡能好之哉！若年齿且壮，苟于斯道加鞭不止，无使俗谓大好，无令心有大惭，然后砥砺名节，不混庸类，则吾将期若于圣贤之域也。他这一观点，在宋朝可以起到两方面的作用：一方面，当时古文运动处于低潮，古文作者的处境十分艰难，以此可以鼓舞古文作者；另一方面，倡导古文作者应树立固志守道的思想修养。正因为古文作者能固志守道，所以从唐代韩愈到宋代欧、苏，古文才得以不绝如缕，直到取得胜利。

提出“文道合一”“文以致用”的古文理论

智圆积极参与当时文坛思想斗争，反对当时浮靡之时风。在卷二十九《钱唐闻聪师诗集序》中，智圆对“变其声，耦其字，写山容水态，述游仙洞房”的诗风提出了批评，并说：“岂如今之人谓之诗者，盈简累牍皆华而无根，不可以训者乎？”还说：“今之世粗能偶其句、累其章者，非两制名臣之辞，则不肯求也”。联系他所活动的真宗时代，他所谓的“今之世”“今之人”，很可能是指“西昆派”末流诗人，因“西昆体”正是以“雕章丽句”为创作宗旨，末流更以声律对偶、浮靡侈丽为能，受到当时有识之士的批评。卷三十三《远上人湖居诗序》中，他再次批评“拘四声、辟八病、叙别离、状物色”的诗歌模式。卷二十九《联句照湖诗序》则讲得更具体：“洎齐、梁而下，限以偶对声律。逮于李唐，拘忌弥甚。

智圆密切联系当时的文坛实际，与为数不多的古文家站在一起，向骈丽文风展开斗争，并提出了重要的文论。如智圆在《送庶几序》一文中云：夫所谓古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？圣师仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述尧舜，宪章文武，六经大备。要其所归，无越仁义五常也，仁义五常谓之古道也。若将有志于斯文也，必也研几乎！五常之道，不失于中，而达乎变。变而通，通则久，久而合道。既得之于心矣，然后吐之为文章，敷之为教化，俾为君者如勋华，为臣者如元恺，天下之民如尧舜之民。救时之弊，明政之失，不顺非，不多爱。在文中，智圆对“古文”和“古道”给出了明确的定义。“古道”即“仁义五常”，亦即“圣师仲尼所行之道”。至于“古文”，即是宗此仁义五常而立言之文。可以得知，在智圆看来，“古文”融“文”与“道”于一体，故“斯文”即“斯道”，即“文道合一”。同时，在文中他还强调文章的“致用”价值，主张“吐之为文章，敷之为教化”的实际功效，同时重视文章的“经世”目的，亦即“救时之弊，明政之失”的使命感。智圆将作文的意义及目的完全和经世致用联结在一起，形成了“文道合一”“文以致用”的古文理论。再如，智圆在《答李秀才书》一文中也阐述了其古文理论：窃谓文之道者三：太上立德，其次立功，其次立言。德，文之本也；功，文之用也；言，文之辞也。德者何？所以畜仁而守义，敦礼而播乐，使物化之也。功者何？仁义礼乐之有失，则假威刑以防之，所以除其灾而捍其患也。言者何？述其二者以训世，使履其言，则德与功其可至矣。然则本以正守，用以权既，辞而辟之，皆文也。故曰“仲尼祖述尧舜，宪章文武”焉。尧舜非德邪？文武非功邪？故愚尝以仁义之谓文，故能兼于三也。以三者，岂越仁义哉？

智圆认为“文之道”有“立德、立功、立言”等不同层次的功用，也有“文之本”“文之用”及“文字辞”之区分，最后“以仁义之谓文，故能兼于三也”强调“文以致用”。文章之所以能“致用”，当然在于其具载道之功能。故宣扬仁与义是文章的根本，维护仁与义是文章的用处，叙述仁与义是文章应有之辞。智圆以仁义五常统摄三不朽之道，将文章的政教意义发挥得淋漓尽致。智圆在上述文章中提出了“文道合一”“文以致用”的古文理论，而这些古文理论不但和当时的古文家相近，也继承和发展了韩愈“文以载道”的古文理论，正如漆侠所说：“释智圆《送庶几序》《钱唐闻聪师诗集序》诗文，可以毫不夸张地说，是继韩愈‘文以载道’论述之后的重要文论。文章强调，不论作诗还是写文章，必须以仁义礼智信等孔子之道为本，劝善刺恶，有补于世道，把政治内容放在首位，是非常明白的。这些文章不是无的放矢，而是针对五代以来，‘文道驳杂，儒术陵替’的社会现状，直到宋太宗、真宗时候还一直流行着的四六骈体和只追求声律形式美的西昆体，提出尖锐而又形象的批评，从而把儒学振兴和文坛改革紧密地结合起来。” 他在《评钱唐郡碑文》一文中说：“夫文者，明道之具，救时而作也。”又在《中庸子传》一文中说：“于是撰《福善祸淫论》《择日说》，以矫时俗。”又在《贻叶秀才诗》一诗中说：“须知君子言，唯为仁义彰。”智圆的诗作和文章都带有明显的“致用”及“针砭”之用意。如智圆《钱唐闻聪师诗集序》说：或问诗之道，曰：“善善，恶恶。”请益，曰：“善善颂焉，恶恶刺焉。如斯而已乎？”曰：“刺焉俾远，颂焉俾迁，乐仁而忲义，黜回而崇见，则王道可复矣。故厚人伦、移风俗者，莫大于诗教欤！

又《湖西杂感诗》(并序)说：《湖西杂感诗》者，中庸子居西湖之西孤山之墟，伤风俗之浮薄而作也。虽山讴野咏而善善恶恶颂焉、刺焉，亦风人之旨也。再如在卷二十五《评钱唐郡碑文》中，智圆认为白居易《石函记》反映了礼刑得中、民无失所的仁心仁政思想，而卢元辅《胥山碑铭》、元稹《石经记》、白居易《冷泉亭记》或为先儒旧说，或夸饰山水，为“无用之文”。他说他之所以推崇《石函记》，标准是“以道取”，而不是“以辞取”。还有智圆在卷三十九《赠诗僧保暹师》对保暹诗十分称道，认为其诗“上以裨王化，下以正人伦”。智圆谈诗论文均重视儒道、教化，这实际上是在彰显其“文道合一”“文以致用”的文学理念。

积极撰写古文与教授古文

智圆在有生之年撰写了许多古文，其中《闲居编》收录了一些。智圆提倡古道、撰写古文，在当时颇负名望，并得到了“知古人道，有古人文”的美称(卷二四《答李秀才书》)。因此，很多僧侣邀他为讲堂题名、寺院结界作序，如《大宋钱唐律德梧公讲堂题名序》《华亭兴圣院界相榜序》《真觉院界相榜序》《钱唐孤山智果院结大界序》《天台国清寺重结大界序》《钱唐兜率院界相榜序》等；还请他为高僧大德撰写碑文、行状等，如《钱唐慈光院备法师行状》《故钱唐白莲社主碑文》《故梵天寺昭阇梨行业记》。更有许多僧侣追随他学习古文，如《送庶几序》：秋八月，律僧庶几谒吾甚谨，既坐而避席，且言欲从吾受古圣人书，学古圣人之为文，冀吾采纳以诲之也。吾甚壮其志，以其能倍俗之好尚，慕淳古之道，斯则睎骥之徒也。

该文就记录僧人庶几追随智圆学习古文的情形。另外，因为智圆“知古人道，有古人文”而享誉当时，所以也促使部分僧人以智圆为榜样，也学习古文，行古人之道。如天台宗的山家派宗师四明知礼曾鼓励他的弟子学习智圆，应博览儒典，他说：此外宜览儒家文集，博究五经雅言，图于笔削之间，不堕凡鄙之说。吾素乖此学，常所恨焉，汝既少年，不宜守拙，当效圆阇梨之作也。不管僧侣博究五经的目的为何，但仍可看出受智圆的影响，宋初佛门仍不乏重视儒学涵养及文学修养之僧侣。此外，还有文士对智圆这一举动也表示肯定，如吴遵路，他对于智圆的学养与文章都相当推重，他说：质而不野，文而不华。敷演真宗，辟圣人之户牖；导扬名教，示来者之楷摸，则于圆公上人之文而见之矣。……德贯幽显，学该内外。开卷游目，必沿波而讨源；属笔缀辞，率劝善而惩恶。吴遵路认为智圆的古文“质而不野，文而不华”，同时认为其文章有一定的实用价值，即“率劝善而惩恶”。

以“尊儒复古”为志趣与僧人文士交游

与叶授的交游。智圆《赠进士叶授》有云：旅迹飘然与俗分，动时高价逐新文。寄眠僧舍扃秋雨，牵梦家山隔海云。学慕丘轲方共语，道归杨墨任离群。名场好应同人举，垂拱明堂有圣君。。《贻叶秀才诗》更进一步叙述了两人的交往情谊，其诗云：松柏异众木，岁寒陵严霜。兰茞异众草，林深发幽香。须知君子道，不为穷困伤。须知君子言，唯为仁义彰。夫君真儒者，言行何优长。文宗轲兼雄，志嫉墨与杨。攘袂叱浮伪，百感生刚肠。峨冠事礼容，群小畏矜庄。游霅溪，相逢秋气凉。倾盖既如旧，寄宿林间房。开怀黜二霸，议道归三王。月席屡更仆，风轩时飘霜。相遇分既洽，相别情弥伤，住孤山，夫君又来杭。泛舟频相寻，道旧皆夕阳。君惟儒家流，才术况汪洋。终期正礼乐，勿事和尘光。青云即奋飞，庶见儒风扬。与骆偃的交游。智圆《与骆偃节判书》有云：自五代以来，文道驳杂，儒术陵夷，而于先朝牵复淳古，摈黜浮华，搴旗乎异端，鼓行乎百氏者，惟吾丈与叔微尔，是故“卢骆”之名于今藉藉于众口矣。矧以博闻洽览，开谈则四坐倾听，华藻飞动，落笔则群贤服膺，皇王帝霸之道，释李孔墨之学，悉包并于心胸间矣。向所谓长儒林、老文学者，非吾丈而谁欤！还有《赠骆偃》有云：才高淹下位，圣代尚遗贤。贾谊方流涕，杨雄正草玄。开琴逢皓月，试茗选清泉。箧有文编在，时容后学传。智圆和这些文士的交游，虽然记载的文字不多，但如果把注意力放到当时智圆与这些儒士交游的日常生活点滴，完全可以得出：智圆以尊儒复古为志趣与文士就古文、儒道相互切磋琢磨，不仅见证了智圆个人及佛门内部的儒学活动，也反映出宋初的儒学复兴已经在下层的儒士中悄然展开。

智圆不仅以尊儒复古为志趣与文士交游，也以尊儒复古为志趣与僧人交游。与守能的交游。智圆《暮秋书斋述怀寄守能师》云：杜门无俗交，尘事任浩浩。空斋学佛外，六经恣论讨。仁义志不移，贫病谁相恼。天命唯我乐，百神非吾祷。为文宗孔孟，开谈黜庄老。谀谄音声恶，寂寥滋味好。褰帷愁绪绝，凭栏寒气早。雁影沈远空，虫鸣咽衰草。伊余何为者，力拟行正道。愿扬君子风，浇浮一除扫。

与闻聪的交游。智圆和闻聪两人为同乡，两人的交游事迹主要见《钱唐闻聪师诗集序》：释迦氏闻聪师，字元敏。钱唐人也。道甚明，行甚修，偃仰闲居，不与庸者杂，事佛之余力，则为歌为诗，以适性情。清贤巨儒必籍其名，由是为邦者必欲识其面焉。聪师与吾实有旧矣，虽一往一来，宵盘昼憩，而未尝言及诗道。吾初亦谓其昂头翕目、以诗自负者，患道之不同，虽熟其面，久其交，且不敢扣之也。访吾于林下，袖出诗一轴。吾览之，悉古其辞者，研其旨，则向所谓刺焉颂焉之道矣。吾由是方知聪之道不类于悠悠徒。噫，聪师不我示，则吾几失聪师矣。适欲辨而序之，俄而曰：“今之世粗能耦其句、累其章者，非两制名臣之辞，则不肯求也，矧聪之道诗，岂欲吾林间一病夫之言乎？”遂止。聪师复来访吾，缄其古今诗三编，且曰：“欲足下序之。”吾以去冬之意告焉，乃曰：“足下知我也，是故求知音而序之。谁能胎肩俛眉，附会于有位，以苟其虚言乎？我非斯人徒也。”吾既辞不得命，遂直书于卷首，庶后之人知聪之道之辞之为人，于今之代实拔乎其萃、出乎其类者也。

与汇征的交游。智圆《佛氏汇征别集序》云：唐祚既灭，五代之间，乱亡相继，钱氏霸吴越、奉王室者凡百年。罗昭谏、陆鲁望、孙希韩辈既没，文道大坏，作雕篆四六者鲸吞古风，为下俚讴歌者扫灭雅颂。大夫士皆世及，故子弟耻服儒服，耻道儒言，而必以儒为戏。当是时也，孰肯作苦涩辞句，张皇正道，速谤于己，背利于时，为世之弃物耶？佛氏汇征，永嘉人也，学古文于乐安孙郃，而不变所守，扶其坠风，作《玉玺》《刺传》《禅述》《俭德》《指迷》《化成》之篇，颇有新意。智圆《读孙郃集》一诗说：唐祚将亡王泽枯，四明归隐泣穷涂。而今若撰才名志，更有闲僧得入无。

在宋初的佛门，智圆等人通过以“尊儒复古”为志趣与僧人交游，相互之间就古文、儒学相互切磋，相互琢磨，促进了古文运动在佛门内部的发展。

白体诗创作

释智圆非常推崇白居易，曾作《读白乐天集》：“……于铄白乐天，崛起冠唐贤。下视十九章，上踵三百篇。句句归劝诫，首首成规箴。謇谔贺雨诗，激切秦中吟。乐府五十章，谲谏何幽深。美哉诗人作，展矣君子心。岂顾铄金口，志遏乱雅音。龊龊无识徒，鄙之元白体。良玉为碔砆，人参呼荠苨。须知百世下，自有知音者。所以长庆集，于今满朝野。”对白居易诗作推崇备至，是唐贤之冠，其新乐府诗作真正是远绍诗经风雅传统，近接古诗十九首的精髓，对后世无识之徒的指玉为石，呼参是荠似的妄自指责深表不满与愤慨。最后，作者用历史的评价结束全诗，好的诗文能接受时间的考验，百世之下，终有知音，《白氏长庆集》早已遍布朝野了。释智圆对白居易的推崇是源于共同的诗歌主张，即对讽谕美刺的儒家事功文学观念的肯定。这与王禹偁在白体诗上的进一步开拓是一致的，也比一般层次的诗酒酬唱，闲适富足要自觉深刻的多，这是释智圆学白的前提。同时，也较为客观的反映出白居易诗文在宋初的风靡程度。那么释智圆的文学观是怎样呢？他在《钱唐闻聪师诗集序》中说：

或问诗之道，曰：“善善，恶恶。”请益，曰：“善善颂焉，恶恶刺焉。”“如斯而已乎？”曰：“刺焉俾远，颂焉俾迁，乐仁而忲义，黜回而崇见，则王道可复矣。故厚人伦，移风俗者，莫大于诗教欤！于乎！……(诗之道)果出于仲尼之道也，吾见仲尼之道也。吾见仲尼之删者，悉善善恶恶、颂焉刺焉之辞耳，……岂如今之人谓之诗者，……噫，诗之道，其丧也如此。

继承《诗经》美刺传统，注重发挥诗歌“厚人伦，移风俗”的诗教功能。同时对“皆写山容水态，述游仙洞房”的不涉教化谲谏之作深表不满。在诗歌形式上，也批评“变其声，偶其字”的雕饰之风。这与白居易诗教观基本一致，也汇聚于王禹偁等掀起的复古潮流之中。至于文论方面，可参看祝尚书先生的《论宋释智圆的文学观》一文。在具体诗作上，释智圆诗歌具有明显为现实服务的意识，注重发挥诗歌的劝诫功能。这是他诗风近白最突出的特点，当然释智圆是个出家人，不可能锋芒毕露的站出来对现实政治指责一通，但其揭示世风浇薄，用佛儒思想劝诫从善，这与白体讽谕精神是一致的，如《古人与今人》：“古人与今人，禄仕一何异。古人贵行道，今人贵有位。古人贵及亲，今人贵悦意。古人同白日，光明溢天地。今人如履险，动足易颠坠。古道如可行，斯言不遐弃。” 诗歌语言浅显，议论突出，运用古今对比揭示在禄仕方面的人心不古，具有劝诫时下之义。再如他有组诗《湖西杂感诗》对时下的流俗诸如：孝道沦丧、贪婪耻俭、谄求献媚、乖仁背义、孤洁难立、礼让不修、狡佞贪残都有正面的劝诫，诗歌不讲形象，开口议论，语言通俗。就连带有游戏成分的诗作，也染上讽谕的影子，如他曾在《戏题四绝句并序》中说：“……遂为四绝句以现其意，适足以自取欢笑乎。昔者乐天为八绝，盖陈乎鹤鸡乌鸢鹅赠答之意，故吾得以学嚬焉。噫！亦有所儆，非直以文为戏云耳。” 表现“知足保和”闲适无欲的诗作也与白体创作心态相似，如曾仿元、白作《拟洛下分题》四首，又有《友人元敏示以三题乃赓而和之》三首，都带有戏作的成分，但释智圆这种闲适无忧无惧更具有宗教色彩。此外，释智圆还有与僧人赠别酬唱的诗作，也有白体的成分，但大多带有寒峭的色彩，如《次韵酬明上人》：“养病孤山下，消摇任野情。闲门浸寒水，高槛露荒城。砌月移杉影，岩泉隐磬声。唯君许来此，相伴老余生。”

总体而言，释智圆诗作在宋初僧人中成就较高，其部分诗作有近似白体的成分，尤其讽谕劝诫的部分。但其诗作主导风格应为晚唐体，如《幽居》：“尘迹不能到，衡门藓色侵。古杉秋韵冷，幽径月华深。窗静猿窥砚，轩闲鹤听琴。东邻有真隐，荷策夜相寻。”之类的诗作甚多，诗歌体裁选择以近体为主，注重中间两联的打造，诗风比较幽远清寒是晚唐体诗歌的典型特征。

描写西湖及孤山的美景

智圆于大中祥符九年卜居西湖孤山养病,因而西湖的山山水水成为智圆生活中的重要组成部分,它们不仅是智圆陶冶性情的场所,也是其谈禅论道的对象。智圆的诗歌有相当一部分描写西湖周围优美的自然景色,如《江亭晚望》:江亭闲写望,秋景正无穷。鸟没寒云外,帆归暮色中。淡烟生极浦,败叶坠凉风。回道闻渔唱,人家隔苇丛。（卷四十三）诗人首先点出了一个大的背景,即秋天西湖上的江亭,然后由宏观的描写转向微观的刻画,点出了鸟和人的活动,这样给冷峻空灵的背景注入了一丝烟火气息。“帆归暮色中”扣住了题目,表现的是晚景。同时,作者眼光敏锐、感情细腻,注意到湖边尽头上空的炊烟和身边的落叶。“闻渔唱”,为全诗注入了音响和动态效果,更添悠旷怅惘之感。细细品味,这真是一幅绝好的山水画。在苍茫的夜色中,江亭细小精致,空中有鸟儿若隐若现,远处有袅袅炊烟,近处有随风而下的落叶,湖上有渔夫划着桨、唱着小曲由近及远。既不失静穆幽寂之气,又有别致温馨的美感。再如《同友人宿山院》:共依清境宿,话道复论文。潭月秋深见,山钟夜后闻。虫声沉古砌,萤影没残云。会约长栖此,炉香树下焚。（卷四十三）智圆喜将秋天作为自己的体察对象,在其山水诗中俯拾皆是,季节的选取也代表了诗人的感情倾向,这与诗人空旷的心情是一致的,因为秋天更容易给人一种平静、沉思的氛围。该诗写景精细,而且字句精炼。再如《西湖》:清带月华涵竹户,冷澄秋色照禅衣。滔滔润物知多少,极目寒波漾落晖。（卷四十五）诗人选取了月光、竹屋、僧人、水波、落晖等意象,整体突出了一种水墨清雅的风致。西湖作为千年来的游览胜景,与无数文人墨客结下了不解之缘,智圆晚年居住西湖,西湖已成为智圆生命的一个重要部分,这与那些匆匆一瞥西湖而去的过客,情感绝然不同,智圆与他们的诗作也就呈现出完全不同的风貌来。如苏轼《饮湖上,初晴后雨》其二云:水光潋滟晴方好,山色空蒙雨亦奇。若把西湖比西子,淡妆浓抹总相宜。再如尹廷高《西湖十咏》其一云:烂银盘挂六桥东,色贯玻璃彻底空。千倾清光无著处,夜深分付与渔翁。由于角度不一样,这些诗人注重运用各种方式去渲染西湖的美。而智圆擅长用白描的手法,将普通的意象组合起来,使之融于这本身已美不胜收的西湖山水中,让人感觉到西湖山水之静穆幽寂。如《湖上秋日》:南山雨初霁,东岸夕阳明。搘筇立回塘,顿觉耳目清。皋鹤知秋意,唳风三四声。红蓼弄秋色。纷纷满前汀,柳径孤烟白。渔村野水平,兴尽独自归。寥寥掩柴扃,新月为吾上。庭蝉为吾鸣。吾生本无事,对此堪怡情。（卷四十八）在此,我们不难察觉出智圆的细致之处。西湖上普通的夕阳、炊烟、僧人、渔村、新月、庭蝉早已是西湖孤山的一体,这些被普通过客漠视忽略的东西恰恰被智圆重视起来,他着力于此,以至于西湖孤山本身之秀美,反而被诗人淡去了。西湖的过客只关注西湖山水之美,而智圆久居湖上孤山,故能将西湖孤山之一草一木皆纳入自己生命关照之中,形成了其独有的视角和人文关怀。

描写游历中所遇到的山水风景

由于智圆生平资料有限,从智圆诗文中我们了解其游历的地方主要是钱塘各大寺院以及浙东一带。涉及到游历山水的诗主要有:《梵天寺闲居书事》、《游开化寺》、《南塔寺上方》、《登武林高峰》、《游灵隐山》、《宿道场山寺》、《游石壁寺》、《怀石壁山寺》、《将入石壁山作》、《游风水洞僧院》、《舟次游乾元寺》、《经照湖方干旧居》、《经松江陆龟蒙旧居》、《经武康小山法瑶师旧居》、《将之溪寄别择梧师》。这些诗歌与诗人写西湖及孤山的诗风基本相同,如《游开化寺》:地绝纤尘万籁清,当门幽致画难成。黛妆峰岫高低影,练卷波涛旦暮声。侵竹古廊秋藓合,倚云禅阁夜灯明。上方别有幽栖处,树石参差称野情。（卷四十一）诗人采用白描手法,选取山峰、波涛、古廊、苔藓、禅房、灯等普通意象来展现开化寺的静穆幽寂的佛禅境界。

综上所述,智圆的山水之作,虽然跟社会生活有一定的距离,但并未脱离现实生活。它虽然不是对劳动人民生活的关照,但它却是智圆对自己生活的描述;它不是对现实生活的粉饰和歪曲,而是智圆内心情感的展示。智圆的山水诗,走的是“晚唐体”这条路,与宋初林逋、“九僧”的诗风大同小异,“智圆所追求的,盖语言精粹凝炼而不露斧凿痕迹,意境清丽闲雅而气局较窄的那类诗歌。这与他的身份、生活是一致的,也与他本人的创作风格基本相同。这类诗多着力于打造‘景联’（即中间写景的一二联）,虽说‘词尚平淡’,其实乃苦吟所得,故不出晚唐人格调。”[8]如《山行》:策杖乘闲兴,山深人迹稀。断桥摧宿雨,高树桂残晖。岩静云孤起,潭空鸟独飞。前峰有兰若,吟赏自忘归。（卷四十四）又《幽居》:尘迹不能到,衡门藓色侵。古杉秋韵冷,幽径月华深。窗静猿窥砚,轩闲鹤听琴。东邻有真隐,荷策夜相寻。（卷五十一）这两诗都刻画了静穆幽寂环境,表现了宁谧恬淡的心境,显得禅味十足、平淡幽远。其中能够体现诗歌静穆幽寂味道的“闲”、“稀”、“残”、“静”、“孤”、“空”、“冷”、“幽”是智圆山水诗中经常出现的字眼,这些字词的选择与作者身份非常切合,同时在一定程序上暴露了诗人的心理表情,能够使人更加深刻、明确地感受到诗人的感情。

概述八岁出家,师从天台源清法师,为天台宗“山外”派义学名僧。大中祥符末(1016)卜居西湖孤山,与林逋为邻,研探经论、撰著讲训,作“十疏”,世称“孤山法师”。智圆虽为释子,却服膺儒术、旁涉老庄,身后除留下大量佛经疏解文字外,尚为后人留下了丰富的诗文著作。作为一位提倡中庸、一生致力于恢复儒道的释子,智圆被宗教界、思想界关注较多,而其文学杂著《闲居编》却遭受了不该有的冷落。《闲居编》中有诗歌四百余首,其中寄赠诗占据了三分之一,反映了智圆的交游范围和宋初僧人的日常生活状态；清幽虚静的写景诗,则向后人展示了一幅幅宋代西湖及其周围景物的水墨画卷；形式多样的咏物诗,或借物喻人、或蕴含佛理,耐人寻味；咏史诗敢于翻案、不落窠臼,抒怀诗细腻入微、隐逸情浓；边塞诗与代言诗,数量虽少,但在宋初诗僧中别具一格,展现了智圆豪情与柔情的一面；诗文评论,见解独特,实应入宋诗话之列。智圆历经太宗、真宗两朝,释子身份和交游范围都使其诗歌难以摆脱晚唐体诗风。但智圆并未沉溺山水与自我的关照,而是积极效仿白居易做讽喻规箴诗,认为“善善恶恶,颂焉刺焉”才是诗人应该遵循的宗旨,并留下了一些反映民生疾苦、讽喻社会现实的诗作。除此之外,他还认识到当时文坛存在的弊病,并以实际创作加入到宋初的诗文革新运动中去,提出了“辞尚平淡,意尚幽远”的诗歌理念。虽然智圆的实际创作与其提倡的诗歌理念还存在着一些距离,但他积极探索、另辟蹊径的精神以及在宋初诗文革新道路上所作出的努力,都不逊色于宋初任何一位复古士人。由于智圆交游不广,《闲居编》的刊刻时间较晚、流传范围窄,再加上其自娱的创作观,导致《闲居编》在当时及后世都没有引起大的影响。

钱穆认为:“唐李翱以来,宋人尊中庸,似无先于智圆者。”

智圆学富五车、见识过人,在宋代思想史、佛教史和文学史上均有一定的成就,后人对他给予了较高评价,如北宋晁说之有云:“往年孤山智圆凛然有名当世,自成一家之学,而读书甚博,性晓文章经纬……”

后人给予了其很高评价，如南宋释志磐认为：“孤山以高世之才，弥天之笔，著十疏以通经，述诸钞以解疏，其于翼赞教门，厥功茂矣！”元代释善住有《孤山法师塔》诗一首，对智圆进行称颂：“身藏陶器见遗文，千载孤高独有君。”还有现代学者祝尚书认为：“我国古代僧人说诗论文，有着悠久的传统，唐代如释皎然著有《诗议》《诗式》，齐己作《风骚指格》《二十式》等。宋代能诗文﹑善持论的僧人更多，契嵩﹑惠洪，等等，影响很大；而导夫先路者，乃宋初释智圆。”

他的诗集