饿死事小，失节事大，出自《二程遗书》，是程颐提出的普遍性道德原则，「饿死」代指感性欲求的层面，「失节」代指道德义理的层面，道德义理优越于感性欲求，与孟子「舍生取义」的内涵是一致的。

《二程遗书·卷二十二》：问：「孀妇于理似不可取，如何？」曰：「然。凡取，以配身也，若取失节者以配身，是己失节也。」又问：「或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？」答：「只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。」

在这段问答中，弟子明确地把问题限定在「于理」的层面，即讨论的是寡妇再嫁问题的理论基础，「理」相对于「事」而言，「事」指的是现实中具体的情况，这是儒家看问题的两个层面，先把两个层次分明白，才能够继续探究程颐立言的意旨。

传统儒家的「经权」思想，建立在「理」「事」两个层次划分的基础上。「经」作为大纲大法，是「理」；「权」作为变通之道，则必然涉及具体的「事」。孟子在提出经权思想时指出「男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也」。

「权」表明在具体的事件中，多种道德原则可能相互冲突，此时应当通过权衡选择最重要的原则去实践。在「嫂溺」的情况下，男女授受不亲的原则与救人生命的原则发生了冲突，经过权衡轻重，可知救人生命是更重要的原则，此时就只能违背较轻的原则。但是当没有遇到具体的冲突时，道德原则（经）本身有其独立的价值，不能通过设定具体情况中可能发生的冲突来批判道德原则本身。

明白了「理事」和「经权」的问题后，再来考察文本。

首先，弟子从男子的立场问寡妇是否不应当娶。弟子「于理」上问，程颐也「于理」上答，对此进行了肯定。在进一步论述原因时，程颐引入了义利之辨的问题。他指出娶妻的原因是「以配身也」。儒家主张「君子之道，造端乎夫妇」(《中庸》)，因此婚配本身被视为一种具有道德性的活动。因而如果娶妻是为了这个原因，也即是出于成就人伦的道德原则这样的动机，那么此时娶妻的行为实际上就是一种道德的行为，这就是「义」。但是娶妻亦可能出于其他的动机，例如好色贪财等，就是「利」。

康德在《道德形而上学奠基》中，对行为的动机与道德价值的关系有明晰的论述：

一个出于义务的行动，其道德价值不在于他所应当借此来实现的意图，而在于它据以被决定的准则，因而也不取决于行动对象的实现，而仅仅取决于行动无关乎欲求能力的任何对象而据以发生的意愿的原则。

一个行为的道德价值取决于它据以发生的意愿的原则，意即行为的动机必须是「出于义务」才具有道德价值。儒家义利之辨注重的正是行为的动机，程颐必然只会赞同出于道德原则而进行的娶妻行为，而反对出于其他意图的行为。那么对娶寡妇的人，就可以追问其如此行动的动机。

如果只是出于人伦上婚配的考虑，那么为何不选择未婚女性，而非要娶寡妇（明显会牵扯到更多复杂的社会关系的纠葛中）？事实上，娶寡妇的人往往是贪图美色或者财产，那么行为的动机就落在了「利」上了（程颐也不会认同出于感情层面的爱情活动的道德价值），程颐理所当然会反对。

程颐在这里虽然没有直接如此说，但是通过他对婚配原因的指明和强调，可知必含有此追问。当然，认为寡妇是「失节」者，只是当初时代背景下的一种具体的价值判断，可以商讨，但是这个判断在此并不影响对整个问题的分析。到此为止，都是「于理」上立论，也即在「经」（一般原则）的意义上立论。

进而，弟子转换了对象，从寡妇的立场询问能否再嫁。此时弟子已经不在「理」上发问了，而是引人入了「事」的层面，给出了「贫穷无托」的特定情况。弟子抛出了两种道德原则相冲突的情况（对配偶忠诚的原则与保障生命的原则），寻求程颐在「权」上的回应。

程颐的回答值得深味，他并未直接正面作答（这也是语录体的文献经常会遇到的问答环节缺失的问题），因为正面的回答应该是「可」或「不可」，程子却转而说「后世怕寒饿死，故有是说」。可发现程颐关注的点不在于具体事件中寡妇是否可以再嫁，而是对弟子的问题本身提出了质疑。

程颐并未否认现实中也许会有这种特殊情况，但是他的回答聚焦于把这种情况上升到一条原理的问题。他认为弟子无非是想问「如果贫穷无托，便可以改嫁」这一说法是否成立，但他认为这种说法不过是寡妇轻率改嫁而找的借口。他指出的「只是后世怕寒饿死」，实际上点出了这一说法产生的原因。在论男子娶妻时程颐指出了娶妻的原因，因而含有一层对娶寡妇者行为动机的追问。

这里的思维方式也一样，程颐也认为可以对寡妇再嫁的行为追问一个行动的动机，而这个动机他直接点出了是出于「怕寒饿死」，从义利之辨来考察，可知这种行动的原因是出于感性的欲求，因此这样的行动便不具有道德价值。

由此可以看出，程颐的回答与弟子的提问并不对等，弟子以具体的「事」发问寻求「权」道，但程颐对此不置可否，仍然只在「理」（经）的层面上作答。于是这里出现了对话上的脱节，这一脱节隐含着一层追问，即：弟子如果要求程颐对这一具体情况进行回应时，程颐会怎么做？也即：程颐在「事」的层面上去面对这个问题时，程颐会怎么做？

如果真正把这种道德原则的冲突摆在程颐面前时，他不会指责，甚至可能帮助寡妇再嫁，这点在程颐赞扬其父亲帮助侄女再嫁的事上可以获得支持。但是程颐虽然愿意行权道，但只能采取默许的方式，而绝不愿意将其明说。这与春秋公羊学的「实与文不与」的思想是相似的，「实与」即在具体事件中能够肯定一项行动有现实的必要性，「文不与」即在原则上不能肯定此行为的合理性。

事实上，程颐担心如果对这种说法在理论上进行肯定，实际上就把原本具体事件中的权宜方便上升为一条原则，由此「理」反而被「事」所绑架而丧失了其纯粹性。如此，则后人很可能还未丧夫，便预先怀有此心以留后路；还未饥寒，便抛弃老幼改嫁而以此自我辩护。

由于对话的脱节，以上的追问没有被展现出来，然而已知程颐的立言一直是在「理」的层面上进行的。他接着提出的「饿死事极小，失节事极大」，也正是接续在此层面上立言的。在「饿死事极小，失节事极大」中，程颐乃是顺着前面已点出的再嫁问题背后的义利之辨，进而用一种强势语言将其表达出来。

「饿死」代指感性欲求的层面，「失节」代指道德义理的层面，道德义理优越于感性欲求，因而程颐此说确实与孟子「舍生取义」的内涵是一致的。此外，程颐只是用「小」与「大」来指示两者在价值上的高下，并未用「不可」与「可」来提出一条道德命令要求人，本身也无可指摘。

通过上面的分析，可知程颐此命题立言的层次在「理」上不在「事」上，因而证明了这条原则是一条关于义利之辨的普遍的道德原则，而非只是针对具体问题的评论。然而人们依然会怀疑这种道德原则过于苛刻。

李明辉曾在论述康德的「严格主义」时指出：

康德所谓的「严格主义」意谓：在道德行为中，行为者若非将道德法则纳入其格律中而为「善」，就是将违背道德法则的动机纳入其格律中而为「恶」；在此并不存在「非善非恶」或「亦善亦恶」的折中之道。反之，「宽容主义’的观点则是要逃避这种抉择，而设想有一个「非善非恶」或「亦善亦恶」的模糊空间。

程颐的理学即是这种「严格主义」。程颐说「不是天理，便是私欲。」（《二程遗书卷十五》）行动要么出于「利」，就是私欲，就是「事小」；要么出于「义」，就是天理，就是「事大」。天理与私欲是对立而不可调和的，明白了这一立场，便知这一命题在学理上并不存在严苛的问题。