先验在通常意义上理解，同“经验”相对，意为先于经验的，但为构成经验所不可或缺的。但此概念涉及对近代西方哲学基本问题的探讨，在不同语境，词义有微妙的区别。

由于transcendental的发展线索不仅仅以它的命名者康德为开端，而且是肇始于自笛卡尔以来仍然起作用的欧洲近代哲学传统，因而对它的理解也关系着对整个近代西方哲学基本问题的理解。为谨慎起见特在一般性的概念后开列了对此概念的发展演变产生重要影响的数位哲学家及其对此概念的影响与发展，从而尽可能的描述这个概念在哲学思想史上的传承与变化，以便于我们全面准确地了解其含义并根据用词语境作出词义判断和理解。

在经院哲学中的意义

经院哲学中先验意为超范畴的。存在之先验的规定，表示存在之普遍的，超感觉的，在一切经验以前被知觉认识到的特性。

在一般性概念中的意义

在康德哲学中，同“经验”相对。意为先于经验的，但为构成经验所不可或缺的。

康德认为客观物质世界只能给人们一堆杂乱无章的感觉材料，而知识的构成全靠用人的头脑里固有的“先天形式”来加工整理，因此先天形式和后天的经验是构成知识的根本要素。

康德本人对这个当时还特属于他自己哲学的概念做过两方面的基本定义：“我将所有那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作‘transzendental’。‘transzendental’并不意味着某种超越出经验的东西（那将会是‘超越的’），而是某种虽然先于经验（‘先天的’），但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。”

这里可以比较清楚地看出，康德首先用这个概念来指明一种哲学的提问取向：一门transzendental哲学所涉及的应当是这样一种认识，这种认识所探讨的并不是对象，而是我们对先天可能之对象的普遍认识方式。其次，康德用这个概念所表明的不是对所有经验的超越，而是某种虽然先于经验（先天的，a priorie），但却能使经验认识(Erfahrungserkenntnis)得以可能的东西。

就后一点而论，中译名“先验的”有一定的合理性，它暗示了transzendental的后一种含义，即它与感性经验(empirisch)的对立。但是，更确切地看，后一种含义实际上只是对前一种含义有关的可能回答。

如果概而论之，那么transzendental的首要含义与主体的自身朝向有关，其次的含义则与这个朝向的先天可能有关。因此，“先验的”并不是一个能反映出transzendental全面意义的中译。而日译名“超越论的”在这里则能体现出这个概念的第一个重要内涵，即讨论认识（意识）的超越如何可能，因而值得借鉴和采纳。而更为确切的中译应当将超越论方面和先验方面的内涵都包容进来。

我们在这里不妨参考新康德主义者鲍赫(Br. Bauch)对先验概念所做的相应界定，他认为，先验概念首先是指认识学说的问题，而后是指这门学说本身，第三是指这门学说的方法。康德本人也曾说，“Transzendental这一词……在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”。他甚至认为可以用“批判的”(kritisch)一词取代它。”我认为它与“反思的”(reflexiv)一词也是基本同义的，因为它表明一种回指向我们认识活动本身的方向，一如谢林所说“transzendental知识就其为纯直观的而言，是一种关于知识的知识。”

就此而论，transzendental首先并且主要不是指“先验”。而且这一点也可以从它的基本构词上看出来。这个词的基本涵义中既不含有“先”，也不含有“验”的意思。“先验”的译名，更多是一种解释，而不是一种翻译。这是在思想翻译中特别忌讳的事情。尤其在涉及一个处在争议中的思想时，译者更应当把解释和理解的权利尽可能多地交给读者本人。

与此相反，“超越论”的翻译则是紧扣了这个词的基本词义。康德所加的词尾－al，指示出一个与transzendent（超越）相关、但方向相反的概念意义：transzendent意味着超越的状态，transzendental则意味着超越是如何可能的问题。如果我们可以把existenzell译作“生存状态的”，把existenzial译作“生存论的”，或者，如果我们可以把ontisch译作“存在状态的”，把ontologisch译作“存在论的”，那么我们也就可以毫不犹豫地把transzendent译作“超越〔状态〕的”，把transzendental译作“超越论的”。

还需要指出一点：由于把transzendental译作“先验”，也给“先验哲学”概念的理解带来麻烦，甚至造成误解，而这种误解不会在例如“分析哲学”的译名上出现。因为，“先验哲学”本身并不是“先于经验的”，因为它并不把“先于经验”看作是唯一重要的、可靠的知识来源，它也并不使用“先于经验的”操作方法，否则它就是“先天论”(Apriorismus)而不是“先验论”(Transzendentalismus)。这个缺陷，在使用“超越论”译名时也可以避免，它与“生存论哲学”、“本体论哲学”一样明白清晰。

康德“transzendental”概念的第一个继承者是哲学神童谢林。谢林对这个概念的理解不仅是在时间上、而且也是在含义上最切近康德的。只不过他没有像康德那样把自己的整个哲学称作“Transzendentalphilosophie”，而是只用它来命名其中的一部分。谢林的哲学预设了一个二元论的前提：自然与理智的平行关系。他认为要想完整地描述这种关系，“单靠transzendental哲学或者单靠自然哲学都是不可能的，而只有靠这两种永远对立的科学，二者决然不能变成一个东西。”这样，自然哲学与transzendental哲学便处在对立的位置上，但它们同时也相互需求和相互补充。自然哲学的进路在于：使客观的东西成为第一性的，然后说明主观的东西如何会依附于它。这是自然科学的讨论方式。Transzendental哲学的进路则正好相反：使主观的东西成为第一性的，然后说明客观的东西如何会依附于它，这是哲学的讨论方式。Transzendental哲学于是成为整个哲学的代名词。

谢林对transzendental的这个界定直到今天都留下清晰的痕迹：每当我们看到有人将“transzendental-natuerlich”作为概念对来使用时，我们多半可以猜想他受谢林的影响较深。

显而易见，康德的transzendental立场在谢林这里是经过一定的修改才得到维续的。康德的立场意味着：不讨论知识以及作为知识之总和的自然科学是否可能的问题，而只思考它们如何可能。谢林所做的修改在于，自然科学也是哲学所要讨论的问题，更确切地说，是自然哲学所要讨论的问题。

撇开这些差异不论，我们可以特别关注谢林一下对transzendental概念的定义：“Transzendental考察方式的本性只能是主观的东西把自己变成自己对象的一种持续不断的活动。”他也提到“transzendental直观”，这无非是指对直观者（主体）自身的反思直观。

在这个意义上，transzendental根本不同于a priori的概念。这在谢林那里特别明显地表现出来。因为在他的哲学体系中，如果说“transzendental哲学”是对主观的东西本身的思考，那么与它相对的应当是自然哲学。而a priori只占transzendental哲学中的一小部分。它与它的对立概念a postriori的关系只是在“以transzendental唯心论为原则的理论哲学体系”的第三个时期才出现。由此可见transzendental和a priori这两个概念的差异有多大。

至于a priori和a postriori的关系，谢林曾言简意赅地说，“我们的认识原本不是a priori，也不是a postriori，因为这里的全部区别都仅仅是从哲学意识方面被作出来的。”换言之，a priori和a postriori的区别是一个由transzendental的思考方式所造出的、并且包含在它之中的区别。

诚然，在谢林那里也出现诸如“transzendental抽象”、“transzendental范式”的概念，就像在康德的论著中出现“transzendental自我”、“transzendental认识”等等一样。这些概念最容易误导人将“transzendental”与“a priori”两者混为一谈。但在康德和谢林那里，这类组合概念的意思还是明确的，只要我们把“超越论的”和“先天的”概念通过中译名区分开来：它们都意味着：“为超越论所把握和探讨的”或“在超越论范围内的”，如此等等。

最后还需指出一点：即便我们把“先验”一词仅仅保留给a priori使用，这个中译对a priori严格地说仍然是不合适的。例如，10的十次方的结果是一个apriori的认识；我们无法说它必定是先于经验或后于经验，但却可以说：它独立于经验而成立。因此，康德对“Erkenntnisse a priori”（通常称作“先天认识”）的定义并不是“先于经验的认识”，而是“绝然独立于经验而成立的认识”，而对“Erkenntnisse a postriori”（通常称作“后天认识”）的定义则是“源自经验的认识”。当然，这个词的通常译名如“先天”、“先在”等等，也都不能说是理想的翻译，而是各自带有自己的缺陷。但与“先验”的译名相比，它们还算是更好的选择。

现在我们来看胡塞尔的transzendental概念。他本人曾一再强调，他所创立的真正意义上的现象学是transzendental现象学，并且自1908年以后便始终用transzendental概念来规定自己的现象学特征。因此，transzendental概念对理解胡塞尔的现象学具有至关重要的意义。在完成向transzendental现象学的突破之后，胡塞尔指出，他自己的transzendental概念与康德的transzendental概念在这样一种意义上具有渊源关系：“事实上，尽管我在基本前提、主导问题和方法上远离康德，但是我对康德transzendental一词的接受却从一开始就建基于这样一个得到充分论证的信念之上：所有那些在理论上为康德与他的后继者在transzendental标题下所探讨过的有意义的问题最终都可以回溯到纯粹现象学这门新的基础科学之上。” 但值得注意的是，胡塞尔后期在《笛卡尔式的沉思》中却又强调现象学transzendental概念的本己性：“Transzendental这个概念……唯独只能从我们哲学的沉思境况中吸取。”据此，兰德格雷贝甚至认为，任何从传统含义出发对胡塞尔transzendental概念的解释都是错误的。

这里隐含的矛盾主要起源于transzendental概念在胡塞尔哲学中所具有的双重含义。 严格地说，胡塞尔对康德transzendental概念的接受，主要还是在康德赋予这个概念的第一个含义方面。胡塞尔本人的transzendental概念与此相应地具有以下两层主要含义：

1） transzendental首先被他用来指称一种“对所有认识构成之最终源泉的进行回问，认识者对自己及其认识生活进行自身思义的动机”。这个意义上的transzendental动机最初发端于笛卡尔：“笛卡尔从在先被给予的世界向经验着世界的主体性以及向意识主体性一般的回溯唤起了一个科学发问的全新维度，即transzendental维度”。类似的表述也出现在他最后整理发表的著作《经验与判断》中：“我们……将自己理解为transzendental主体性；transzendental在这里无非意味着由笛卡尔所原本动机，即：对所有认识构成的最终源泉的回问，认识者对自己及其认识生活的自身思义。”因此，这个意义上的transzendental的概念与康德本人赋予先验概念的第一个主要含义有渊源关系：它在胡塞尔那里首先是一种提出问题和考察问题的方式，一种哲学态度。“transzendental问题”、“transzendental哲学”、“transzendental现象学”等等表述便是与这个意义上的先验有关。

2）transzendental概念在胡塞尔的现象学中同时也表明一种在纯粹主体性本身之中寻找客观认识可能性的具体做法。“transzendental自我”、“transzendental意识”、“transzendental主体性”等等意义上的transzendental便是与这个含义有关。在胡塞尔看来，这是从前一个transzendental概念中所导出的必然结果。而后一个transzendental概念所指明的已经不再是对主体性中的客观认识，或者说，超越主体的认识如何可能的提问，而是更多地关系到从主体性或从主客体相互关系的维度出发对此提问的回答。

胡塞尔自己认为，“康德试图在主体性中，或者说，在主体性与客体性的相互关系中寻找对客体性意义的最终的、通过认识而被认识的规定。就此而论，我们与康德是一致的……”；虽然康德所探讨的是先天认识之可能性的问题，而非客观性如何可能的问题，但胡塞尔认为，这两种提问原则上是同一的：康德的先天认识是一种本体论认识，而他自己所说的客体性也就是认识的客观性。

尽管如此，在后一个含义上，胡塞尔与康德各自的transzendental概念仍存在着明显的分歧。例如，与康德后一个意义上的transzendental概念相对立的是（感性）经验，而与胡塞尔的后一个transzendental概念相对应的相关概念则是transzendent，或者说，世间的(mundan)或世界的(weltlich)：在一切世界之物的本己意义中都包含着超越……如果这种对非实在包含的超越属于世界的本己意义，那么自我，即这个自身承载着作为有效意义之‘超越’并且本身又是这个有效意义之前设的自我本身，在现象学的意义上便叫做transzendental的。从这个相关性〔先验－超越的相关性〕中产生的哲学问题便与此相应地叫做Transzendental－哲学的问题。与此本质相关的差异还进一步表现在：在胡塞尔的transzendental概念中已经包含着transzendental经验的内涵，而康德则因为缺乏本质还原的方法而忽略了transzendental经验的可能性。