哲学人类学 （Philosophical Anthropology ）分为广义和狭义两种理论，广义而言是指哲学上一切关于人的理论、观点、学说，即相当于传统的人本主义思潮。

《哲学人类学》由德国文化人类学家米契尔.兰德曼（Michael Landmann）在1955年出版，书中全面地阐述了哲学人类学作为一门哲学的来龙去脉，它的主要内容、基本原则及其重要性，而且也得力于兰德曼广泛的综合能力，深入浅出的剖析，行文的明晰晓畅。

本书谈到了一些著名的人类学家，并且阐明了作为一门哲学学科的人类学，与渗透在伦理学和社会科学中的所有人类学观点之间的联系。它也涉及德国哲学人类学与美国文化人类学之间的关系，论述到了哲学人类学与所有宗教和艺术中内含的“人的形象”之间的差异。

本书追溯了人类学的源流、哲学人类学的缘起，探讨了哲学人类学的方法、意义，分别介绍了哲学人类学的主要流派，较全面、系统地提出了作者的文化哲学人类学（亦简称为文化人类学）的观点。本书被誉为哲学人类学领域中“标准的权威性著作”。要了解哲学人类学，本书既可当做入门著作来读，亦可作为专门性著作来研究。

16世纪末期人类学一词开始在德国各大学的哲学系中使用。18世纪出现了把人类学分为自然人类学和文化人类学的倾向；前者把人当做一个自然种类，後者把人当做一个被历史和地理因素个别化了的社会存在。这是为了适应科学分工的需要，这一需要近来日益增长。

结果，人类学的领域已分为越来越多的专门学科，来分别研究人的各个方面。哲学人类学就是为了挽救这种对人的研究的分解状况，企图把那些专门学科重新组合於一个共同目标之内，设法给人的研究以条理感。因为没有条理感，研究人的科学就会忽视人的本质，忽视人性。

哲学人类学虽开始於1920年代，但人却是西方哲学经常研究的对象。西元前5世纪中叶智者普罗塔哥拉(Protagoras)就制订了人类学的基本准则︰「人是万物的尺度」。不久，苏格拉底也把德尔斐(Delphi)的神谕「知道你自己」作为自己的教条。人、世界和神自有史以来就是西方思想的重大课题，但这三者的重要意义则历代各有不同。

在古代，著重宇宙或宇宙秩序的概念，宇宙学比神学和人类学占有优先地位。天体的宏观世界以其规律主宰人类的微观世界。中世纪文化仍保留著古希腊的世界结构，不过也有一种变化；在希腊人看来，宇宙秩序的权威凌驾於神之上；但在基督教看来，一个万能的神是世界的创造者和人的创造者。人不是为著自己而生存，他处於神的一种创造物的地位。尽管严格地说来中世纪没有人类学这门学科，但在神学中却有一部分谈到人的堕落性质及其得救的可能性。在文艺复兴时代，人虽未停止在宇宙框架内观察自己，未否认神的存在，但他却充分地摆脱了这些束缚而把自己看做注意的中心，而思想的引力中心也从天上降到地下；人可为他的成就而感到自豪。意大利的人文主义者往往以人的尊严和优点作为论述的主题。文艺复兴时期的人文主义还不是哲学人类学，它仍为人是神的写照这一主题所蛊惑。

蒙田(Michel de Montaigne)是对人类学思考作初步尝试的代表。他这种思考摆脱一切教条的羁绊，而用以经验为根据的考察精神来探讨人的各个不同方面。16世纪末和17世纪初经验主义先驱培根(Francis Bacon)在这方面树立了一个榜样，但17世纪的古典哲学却脱离蒙田所开辟的道路，认为「摇摆不定的人」似乎不足以作为永恒真理的有力支柱。法国哲学家帕斯卡(Blaise Pascal)认为人既非天使，也非野兽，而试图把人理解为堕落的神或高级动物也是徒劳。笛卡儿(Rene Descartes)把个人意识只是看做预测必然性的最敏捷的手段。斯宾诺莎(Benedict de Spinoza)和马勒伯朗士(Nicolas Malebranche)则认为个人的自我既不实在又无价值。在未抛弃伟大理性主义给现实所规定的体制之前，哲学人类学无立足之地。

17世纪末期，洛克(John Locke)的著作《人类理解论》(Essay Concerning Human Understanding)给欧洲思想带来了一种新风格，主张采用经验的探讨方法，要求人们要意识到人类知识所受到的限制。洛克阐明人应当承认自己是这世界的理性主人，但人并不是个绝对主体，而是一个具有形体的意识，带著人性实体的各种缺点和限制。洛克、休姆(David Hume)以及法国孔狄亚克(Etienne Bonnot de Condillac)的哲学可算做哲学人类学。达朗伯(Jean Le Rond d'Alembert)和狄德罗(Denis Diderot)的百科全书派也有人类学的倾向。

哲学人类学有了明显的特点。它是与人文科学密切相关的一个哲学分支。启蒙运动时期的思想家重新发现人不仅是一种自然动物，而且也是一种文化动物；他们把传统的自然哲学补充以「历史哲学」。孟德斯鸠、伏尔泰、康德和黑格尔都相继发展了一种历史的或法律的和政治的人类学。

在19世纪社会科学高度专门化的情况下，科学专家的视野越来越狭窄，他们过分地夸张他们自己的科学，结果成为他们专门化的俘虏，而不能观察人的全部及其实质。宗教科学专家看到的只是宗教仪式行为，而经济学专家则认为个人的或社会的生活都只是全神贯注於个人的物质利益。哲学人类学为了补救这种认识论上的无政府状态，主张在对人的理解中人生的价值处於首要地位。在人文科学出现之前，古代哲学叫做形而上学；哲学的这一新支可以认为是「人而上学」，以期在科学和技术发展的高潮中，再求得人的平衡。

西方思想界长期不接受人是一种自然的存在这一概念；人们把达尔文的进化论看做是羞辱和堕落。另一方面，17世纪理性主义哲学也不把人的身体当作人看待，认为人的本质和他的肉体器官毫无共同之点。哲学人类学则和这种二元论完全相反，认为人的这两个方面是统一的。经验证明没有无身体的思想。人类学的一元论不是本体论的一元论，而是认识论的一元论。

布卢门巴赫(Johann Friedrich Blumenbach)被人认为是自然人类学之父，他的《论人的天生变异》(De Generis Humani Varietate Nativa,1775)是一本继续蒲丰(Georges-Louis Leclerc,Count de Buffon)的《自然史》(Histoire naturelle,general et particuliere)而写的著作，他认为只有人才真正有手，使他能制造工具；只有人才会说话、会哭、会笑。通过布卢门巴赫的著作，自然人类学现在可能对人作出更多的理论探讨。人的直立姿势解放了前肢，发展成为手，而手则是技术创造的泉源。同时，直立的姿势使人扩大了视野，增加了活动领域。虽然人是软弱的，赤裸的，缺乏自然的防卫手段，但他的身体构造是他身体自由的基础，他的智慧是保证他生存的最有效的武器。

人是进化的产物，但这一观念起初不易被人们接受。19世纪上半纪，法国考古学家布歇·德彼尔特(Jacques Boucher de Perthes)在法国北部发现了一些加过工的燧石和其他石器，认为这是远古文化的遗迹。一直到20年後，即1859年达尔文的《物种源始》(Origin of Species)出版时，人们才承认了这一说法。

反唯理论者认为，哲学人类学的对象不是抽象的人，不是「我思故我在」的我，而是对人生存处境的探讨。自然人类学不能和文化人类学分开，人的变异不但须从自然方面认识，也要从文化方面认识。人是文化的产物，像蒲丰所想像的纯粹野蛮人是没有的。瑞士生物学家波尔特曼(Adolf Portmann)说︰「人的遗传所特有的方式不是生物的，而是社会的。」同时，人也是文化的创造者。在18世纪末期，德国浪漫主义先驱赫尔德(Johann Gottfried von Herder)说道︰「我们生活在一个我们自己所创造的世界里。」哲学的见解认为，文化才能是人的存在的组成部分，人的社会实体化和他的身体实体化一样，是他生存在世界上的先决条件。

1920年代，以现象学、存在主义、人格主义为代表的西方哲学思想把个人生活状况作为中心。哲学人类学是一种体化哲学，把每个存在著的个体都被认为是无法摆脱双重的具体实在︰它不能没有身体；同时，在他们作为一个必要的分子的社会团体中(如家庭、国家和政党)，又和其他个人联系在一起。这种自我统一不是当下可见的，而是在与各种因素的不断接触中探索自己。照哲学人类学家看来，世界上既没有普遍的真理公式，也没有对真理的固定准则。真理的真谛就是这样探索自己，在达到结论前什麼也不能肯定。个人被认为是基本价值的主体，他强使自己承担起一切主要责任。和理性主义的本体论相比，哲学的人类学更注重个体，它希望成为一种具体人的生活经验的哲学，而不管什麼本体论的本质。

哲学人类学关注每个个人生活的不可索解的奥秘，心理学的任何模型和图式对它只能提供有限的理解。哲学人类学不能形成一个学派，而只能代表现代各种不同思想所共有的一种趋向。

对大多数哲学人类学家来说，必须把人和神的关系计算在内，才能确定人在事物全体中的地位。如果说古代思想的主要任务是证明神的存在，现代思想的首要任务则是证明人的存在。