《涅槃经》是佛教经典的重要部类之一，有大乘与小乘之分。西晋后出现了几种不同的大乘《涅槃经》的译本，其中影响大的主要有三个：

西晋帛法祖所译的《佛般泥洹经》就是小乘经典。但在中国佛教史上，主要通行大乘《涅槃经》。昙无谶所译的《涅槃经》四十卷本，则被称为《北本涅槃经》。这三个译本中，以昙无谶的译本最为完善，对中国佛教发展影响也最大，故一般所说的《涅槃经》，一般就指该译本。《大般涅经》的内容，主要是综合了《般若经》的“性空”说，大众部的“心性本净说”和《法华经》的三乘合一说，而加以进一步发展形成自己的体系。

“大般涅槃”是本经特别彰显的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看，大般涅槃是渊深如海的大寂禅定，如同夏日般光明璀璨，绝对永恒无有变易，怜爱众生犹如父母，济度痴迷出离生死，不生不灭无穷无尽，是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。

《涅槃经》经于北凉玄始十年421由昙无谶译出，现编为40卷。由于它的来源和内容都比较复杂，有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编，以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都产生了矛盾；有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手，而可能是曾经分别流传于中国广大西北地区的多种小本经的合本。

《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明振聋发聩的主张，以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界，成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响，形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌，通过生动形象的吟咏，创造出流漾着涅槃慧光的文学意象，构成了一幅幅彰显著涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响，为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。

该经内容大致包括以下几个方面。

四德——常、乐、我、净。小乘佛教视世俗社会为“无常、苦、无我、不净”，认为从无常苦中解脱的唯一出路是离开世俗世界并不要再生，这种涅槃，只是单纯地歌颂死亡，并不能给人以生的刺激，不利于佛教的发展，故受到后起的大乘教派的强烈反对。在般若经看来，小乘对世俗世界和涅槃世界的理解都是以“实有”的认识为基础；就“真谛”而言，这两个世界都是“性空假有”，并无本质的区别，所以既不必执着追求无生的涅槃，也不必厌恶有生之烦恼。这样般若经类只能给人带来虚无主义色彩，显得过于虚幻。

《大般涅槃经》对上述两种观点进行修正，既承认世俗世界是无常苦，又将彼岸涅槃世界规定为永恒乐。该经在否定世间“常乐我净”的基础上，确定了出世间的“常乐我净”诸概念。“常”指不可磨灭，不变易，着重用来规定“法身”的性质。“乐”指与世俗人所感受之乐不同的“大乐”；世俗人的“受乐”性属无常败坏，毕竟还是“无乐”，而“大乐”是由身不败坏而获得，是“常”所得之乐，即“常乐”，这一概着重用来规定“涅槃”的性质。“何者为我？若法是实、是真、是主、是依，性不变者，是名为我。”这种“我”拥有绝对自由，即“大自在”，“大自在故名为我”，这一概念用来说明佛如来的性质。“净谓如来性善，纯清无染”，“净”是用来说明“佛法”的。这样，分开来看，“常”指“法身”，“乐”指“涅槃”，“我”指“佛身”，“净”指“佛法”；合起来讲，“常乐我净乃得名大涅槃也”，故后人简称之“涅槃四德”。证得“涅槃四德”是名为“佛”，故“涅槃四德”既是佛身的品德，也是佛法的品德。这样，涅槃四德在理论上肯定了有一个超越此岸世界的彼岸世界的真实存在，把涅槃同佛与净土统一起来，把极乐世界的感性想象建立在神学的理论基础上，使佛教理论与信仰之间更能自圆其说。

《涅槃经》认为：“一切众生，悉有佛性。”众生成佛的根本依据在于人人都有一个本性无瑕的净心，即清净心性。“一切众生心性本净，性本净者，烦恼诸结不能染着，犹如虚空，不可玷污。”这个本净之心原本是洁白无瑕，无生无灭，无来无往，故也是没有任何内容和差别的纯精神的虚空存在。凡夫俗子因受诸多欲望烦恼的污染，而蒙蔽了本心，受世间规律束缚，不免流转生死；若众生接受佛法，回归本心，就把握了真实，达到了“菩提”境界。该经认为“十二因缘”、“五阴”、“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”、“一子地”、“四无碍智”、“顶三昧”等一切佛教教理，都可谓之“常”，都可成为“佛性”。

这种“佛性”，是把一般从个别中抽象出来并使之永恒化实体化；而让一般又成为个别赖以产生的本源和模型，也就是作为众生成佛的最后依据，故叫做“佛性”。在这全部抽象的一个个的存在物当中，它们的共性是“常”。所以“常”是佛性，也是涅槃的根本特征。“佛性具有六事：一常二实三真四善五净六可见。”涅槃四德也就是佛性四德，即“佛性常乐我净”，但最重要的佛性仍是“常”。《涅槃经》认为，由于佛教的教理是作为一般的永存物，并具体体现在世间和出世间的一切事物现象中，故众生无一例外地也应同样体现着佛理，人人都具有佛理，而这样的理就是佛性，由此可导出人人都有佛性。

《涅槃经》在以教理为佛性的同时，还强调以“智慧”为佛性。“以智慧”为“佛性”，就是认为人人都会先天地意识到以世间为无常苦，以出世间为常乐，即先天地具有“第一义谛”或“中道”的观念。该经还强调从成佛的因果关系上确定众生佛性的性质。认为佛性是“因”而非“果”，涅槃是“果”而非“因”，但佛性与涅槃之间并非存在因果关系，因为二者的本质都是无作为，无生灭，故彼此间形成不了因果关系。这里所谈的因果是相对众生而言的：由于“佛性”普遍存在于众生之中，未来必当成佛，故名之为“因”；此“因”是成佛的根据，是绝对的，只能作“因”，不会作“果”，故称“佛性”“是因非果”。涅槃是众生“开发”自身佛性的最终结果，故曰“是果非因”。

众生都有佛性，但不等于已经成佛，正如经中所说：“我不知我当得作佛不，然我身中实有佛性。我今身中定有佛性，成以不成，未能审之。”众生成佛的关键在于通过“断障”、“了了见佛性”。所谓“断障”，就是指消除人世间的种种烦恼和杂念。仅仅断除烦恼还不能成佛，还需要“见佛性”。知见“佛性”的途径很多，最重要的办法就是要在心里确立“一子想”，即“护念一切众生，当于子想，生大慈大悲大喜大舍”。这是因为“大慈大悲常随菩萨，如影随形”，凡人能有“大慈大悲”的行为心理，就易见“佛性”了。

《大般涅槃经》还对传统的“业报”作了新的阐释：“若一切业定得果者，一世所作纯善之业，应当永已常受安乐，一世所作极重恶业，亦应永已受大苦恼。业果若尔，则无修道、解脱、涅槃。……业有二种：定以不定……智者善根深固难动，是故能令重业为轻；愚痴之人不善深厚，能令轻业而作重报。”所以，“非一切业悉得定果，非一切众生定受（报）。”也就是说，凡人现有的处境不完全由前世的“业”所决定，还要根据现世的行为来决定，故提出“现作现报”的观点，认为“众生虽有过去寿业，要赖现在饮食因缘”，不能把现世所受的苦乐，完全归于“过去世”。

一阐提，是梵文的音译，是指那些不信佛教，断绝一切善报的人。由于一阐提也属世俗众生的范畴，也有佛性，故只要接受佛法的开导，也是能成佛的。甚至象经中穷凶恶极的阿?世王，只要忏悔信佛，也能成佛。阿?世王三毒盛炽，喜欢残杀无辜，甚至为了夺取王位，残酷地杀死他父亲，残忍地幽禁了他母亲，是一个犯有五逆、罪孽深重的人，于是他充满着忧愁苦闷。而《涅槃经》中为他的罪行开脱：“法有二种：一者出家，二者王法。王法者，谓害其父则王国土，虽云是逆，实无有罪，如迦罗罗虫，要坏母腹然后乃生，生法如是，虽破母身，实亦无罪……治国之法，法应如是：虽杀父母，实无有罪。”佛经中教导阿?世王若能忏悔，就可以免罪：“王若忏悔，怀惭愧者，罪即灭除，清净如本。”

这样，即使象阿?世王那样的、犯有罪大恶极的“五逆罪”的一阐提，只要他们真心忏悔，向善信佛，仍能成佛，可谓是“放下屠刀，立地成佛”。从众生都有佛性，到一阐提亦能成佛的理论，有助扩大世俗社会信仰佛教的地盘，也为大乘佛教所倡导的“一切为了众生”的观念，奠定了理论基础，也彻底破除小乘佛教那种“独善其身”，悲观厌世的出世思想局限，修正了般若空宗的那种否定一切的虚无主义态度。人人都具有佛性，都可以抵达幸福的彼岸世界，只要一心向佛，这样故义本身很具有吸引力，吸引了众多僧俗信徒，有利于佛教的进一步推广。与此同时，这种教义也使出世间世间化了，彼岸世界此岸化了，“佛”也被众生化和普及化了，这促使佛教更加顺应世俗社会的要求，更能深受世俗社会的欢迎。

《大般涅槃经》在南北朝盛行很广，以至专门讲佛性和如何成佛的涅槃佛教学说取代了般若学的流行，成为南北朝佛教教义学的中心问题之一。讲涅槃学最著名的人物是鸠摩罗什的弟子，被称为罗什门下“四圣”、“十哲”之一的竺道生。与竺道生同门的慧观，也讲涅槃学，于是道生和慧观就形成了涅槃学派中的两大派别。由于他们的影响，使涅槃学盛行于南北各地，加上众人纷纷为《涅槃经》作注写疏，更进一步扩大它的传播范围。中国佛教各宗派，如天台宗、华严宗等，也把《涅槃经》作为佛的最高最完善的说法经典，由此可见《涅槃经》在中国佛教史上异常重要的地位。

《大般涅槃经》及其译者的命运在中土并非一帆风顺的。那位北凉译经大师昙无谶在公元421年译出《大般涅槃经》四十卷后，声名鹊起，远近皆知。当时的北魏太武帝听说这位来自中印度的翻译大师又善于房中术，就生起念头，想把他召到北魏王朝来。不料北凉的统治者、河西王蒙逊偏偏扣留住他，不让他去北魏，同时怀疑昙无谶对北凉有二心，终于在义和三年（公元433年）杀害了这位著名的译经大师。六年后（北魏太延五年，公元439年）北魏灭凉，军队押着所俘掠的沙门回国。北魏太平真君七年（公元446年），由太武帝和崔浩策划的大规模禁毁佛教典籍事件爆发，《涅槃经》自然难逃厄运，在禁毁之列。

在这首次毁佛事件之后，北方的涅槃学又一度复兴，这与北魏孝文帝等帝王推崇佛教密切相关。当时崇奉《涅槃经》的名僧颇多，如僧范、慧光、惠顺等，僧范还着了《涅槃经》，慧光写了《涅槃疏》，他们的门人弟子中也有不少人为《涅槃经》作注写疏。

到北齐时，又有名僧法上，九岁时得《涅槃经》而诵习，便生出世的念头，就出家为僧。他专门研习《涅槃经》，著有《佛性论》二卷，当时名声很响，但在北周武帝时佛教典籍再遭禁毁。《涅槃经》自然难逃劫难，二次被禁。由于北周辖域的限制，毁佛未波及北周国土之外，加上不少僧侣持《涅槃经》隐居山林，故该经并未在这次劫难中被毁绝，仍能得以流传。

中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入东土以来，译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也随之掀起，晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”,以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝。惠能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性，成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨。但是，般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语，这就是“空即是色”.

涅槃之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看，《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说，大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”.虽然般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性，二说似多相矛盾，然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满的体系。