中国佛教史事。人的形体死亡之后，精神消失还是继续存在，即“神灭”还是“神不灭”，本是先秦以来讨论关于形体与精神关系问题的一个主要论题。佛教传入中国以后，它与佛教的三世轮回、因果报应以及法身、佛性等义有一定的关联。范晔《后汉书·西域传论》谓佛教“精灵起灭，因报相寻”的说法，“通人多惑”,僧的《弘明集》也说，世人“疑人死神灭，无有三世”。为此，信佛者与排佛者（包括一般无神论者）对此曾进行了长期的争论。

在这场争论中，范缜正确地解决了形神关系问题，批驳了佛教神学的理论基础神不灭论。同时也克服了先秦以来唯物主义者用精气说明精神活动和以“烛火喻形神”等理论上的缺陷，把唯物主义无神论推向新的阶段。关于形神关系的论述，在中国长期的封建社会中，再没有人超过范缜的水平。

梁代以后，虽然也有关于形神关系的探讨和争论，但已不再在中国佛教撰述中居显著的地位。有关神灭与神不灭之争的资料，主要见于《弘明集》、《广弘明集》等。

东晋南北朝时期，佛教在统治者的支持下，得到空前的发展，在南朝梁武帝时取得了唯一正道的地位。佛教寺院拥有独立的经济，占有大量的土地和劳动力，享有和门阀世族地主同等的政治特权，形成为特殊的僧侣地主阶层。这种情况的出现，不仅加深了农民同地主阶级的矛盾，也使世俗地主同僧侣地主之间的矛盾激化起来。神灭与神不灭之争，就是这种社会矛盾的曲折反映。

⑴指自然界物质运动变化的表现及其内在规律；⑵人体正常生命活动的外在表现；⑶人的神志活动，包括对一切生理活动协调控制和精神意识思维活动（即神明）。

无神论并不是今人的创造发明。不少古代思想家、文学家写了许多宣传无神论的著作和文章。范缜的《神灭论》，则是中国古典文学的名篇之一。《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。

《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。范缜的《神灭论》一发表，朝野为之哗然、震惊。神灭与神不灭之争 Shenmie yu Shenbumie zhi Zheng　东汉末年出现的《牟子理惑论》就已有这方面的记载。当时有人对投生转世表示怀疑，说：“佛道言人死，当复更生。仆不信此言之审也。”牟子的回答是：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？”

齐末，范缜针对竟陵王萧子良“精信释教”，而“盛称无佛”。他著《神灭论》，第一次用“质用”这对范畴解释形神关系，认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异”，并用刃利之喻加以说明，明确地把精神规定为形体所发生的一种作用，是从属于形体的一种性质。指出精神不可能离开形体而独自存在，就象刀刃与锋利的关系一样，没有刀刃不存而锋利仍在的。他对“形存则神存，形谢则神灭”所作的逻辑论证，远胜前人。论出，朝野喧哗，萧子良集僧难之，而不能屈。这场争论一直延续到梁代，梁武帝作《敕答臣下神灭论》，谓范缜“违经背亲，言语可息”。萧琛、曹思文、沈约、释法云和王公朝贵62人各有论答，群起辩难。范缜作《答曹舍人》，坚持了自己的观点。佛教主张灵魂不灭，宣传三世轮回、因果报应。认为一个人“前世”的言行种下了“因”，“今世”或“后世”要得到相应的“果”；“今世”的言行又种下了“来世”的“因”，“来世”也要得到相应的“果”。如果“前世”做了“好事”，“今世”就富贵，“前世”做了“坏事”，“今世”就贫贱。东晋南北朝时期反对佛教神学的斗争，逐渐上升到否认佛教神学的理论基础神不灭论，展开了神灭与神不灭之争。在范缜以前，反对佛教神学的代表人物有东晋末年的戴逵和南朝初期的何承天。他们基本上是用东汉桓谭以来以“烛火喻形神”的神灭论思想反对神不灭论和三世轮回、因果报应的谬论。何承天说：“形神相资，……薪弊火微，薪尽火灭。”认为人灭神灭。又说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”否认三世轮回、因果报应。范缜继承和发展了前人的无神论思想，把这场和佛教神不灭论的争论推向高潮。范缜反对佛教神学的斗争分两个阶段：①南齐竟陵王萧子良在他做宰相时，召集贵族、名僧宣扬佛教：范缜“盛称无佛”。萧子良质问：“君不信因果，何得富贵贫贱？”范缜认为，富贵贫贱是自然现象，出于偶然，它好象一树花，随风飘落，落在席上的就富贵，落在厕所里的就贫贱，否认因果报应。在这次辩论之后，范缜“退论其理，著《神灭论》”，“此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈”。萧子良又诱以高官厚禄，范缜回答决不“卖论取官”。②天监三年 （504），梁武帝宣布佛教为唯一正道。天监六年，他写了《敕答臣下神灭论》，组织曹思文等“王公朝贵”64人，写了75篇文章，围攻范缜的《神灭论》。范缜写了《答曹舍人》进行反击。最后，论敌曹思文自认失败。

在这场争论中，范缜对神灭论的论述，主要有以下几个方面：①形神相即。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”认为精神不能脱离形体而存在，驳斥了神不灭论形神相异的观点。②形质神用。范缜进一步认为，形是神赖以存在的实体，神是形体的作用，二者不得相异。范缜把形与神的关系比作刃与利的关系，认为“舍利无刃，舍刃无利”，对形神关系作了形象、深刻的论述。③人之质有知，木之质无知。佛教徒无法驳倒刃利之喻，他们把木之质与人之质、活人之质与死人之质混同，说同质的东西不可能有有知与无知的差异，从而认为死人有知，灵魂不灭。范缜认为，木之质不同于人之质，“人之质，质有知也，木之质，质无知也”，精神是人之质所具有的特定作用，木之质不能产生精神作用。人死之后，形体如木之质一样，也不会产生精神现象。④心为虑本。范缜认为，精神分知、虑两部分，“浅则为知，深则为虑”，二者“虽复有异，亦总为一神”，驳斥了佛教徒把知、虑绝对分离的观点。又认为任何精神活动都以人体的某一器官为本，“心”是思虑的器官，“是非之虑，心器所主”，其他器官也各有所司。因此精神不能“无本于我形，而遍寄于异地”，驳斥了佛教徒“虑体无本”的谬论。

东晋末年，罗含著《更生论》，认为万物虽然都受生存时间的限制（“有数”），但代谢（“更生”）则是无穷的。神明亦可以更生，“凡今生之生为即昔生”，以此类推，则“环转我无穷之途”。此说与佛教冥合。孙盛的《与罗君章书》，驳斥神明“更生”说，明确主张“形既粉散，知亦如之”，在形质变为异物之后，人的意识知觉不可能保持下去。又有竺僧敷针对“异学之徒”提出的“心神有形，但妙于万物”的观点，著《神无形论》，“以有形便有数，有数则有尽。神既无尽，故知无形矣”。他是先立“神无尽”为前提，再去论证精神的“无形”。

南朝宋初，形神的论事迭起。郑道子著《神不灭论》，认为形体与精神“各有其本，相因为用”，两者之间不存在派生与被派生的依存关系。“神为生本，其源至妙，岂得与七尺同枯，户牖俱尽者哉？”此中自谓论证了神形不“俱尽”之理，实际并没有解决形体不存，“神将安寄”的老问题。宗炳著《明佛论》（一名《神不灭论》），提出“精神不灭，人可成佛”，并且认为形质至粗，神明实妙。不是神从形，而是形从神。既然形神构成和主次不同，那么归宿也不同，故称“精神受形，周遍五道，成坏天地，不可称数也”。何承天作《达性论》，与宗炳辩难说：“生必有死，形毙神散。犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”认为生死乃是自然现象，形毙则神散，精神不可能从此个体转移到彼个体上去。继之，又有颜延之作《释达性论》，对何进行质疑。何又作书反驳。任城彭丞著《无三世论》，僧含作《神不灭论》与之抗衡。争论的焦点都集中在神明是否与形质同尽的问题上。

东晋慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中，专论形体与精神间的关系。他针对“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托”的论旨进行答辩。认为精神是“精极而为灵者”，即使是有“上智”的人，也不能定其体状，穷其幽致。它本身不是物，故“物化而不灭”，“情有会物之道，神有冥移之功”。所谓“冥移”，实质上就是指精神能从“前形”转移到“后形”，从今世的有情个体转移到下世的有情个体上去。所以他认为，薪火之喻应当是这样解释：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”又说：“前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”这与《牟子理惑论》的说法相同，都以精神现象对整个人类的世代延续性，来否定它必须依附于各别形体并随着形体的死亡而消失的间断性。