小乘佛教也叫作“小乘教小乘”（Hinayana ，音读“希那衍那”），是对三乘佛法中之：“声闻乘”和“缘觉乘”的统称。

在中国，大小乘佛教是同时传入中国的。中国汉传佛教的十三大宗派中，也有专门的多个小乘宗派：毗昙宗、成实宗、俱舍宗等宗派。古印度的经量部传承到中国成为成实宗，有部的一些经典传承到中国成为俱舍宗等。 中国最早流行的禅数学以及此后的毗昙学、成实宗、俱舍宗等，均属小乘类。不过，这些小乘部派在中国很快就衰落了。中国的律学和唐代创始的律宗，皆以小乘律本为依据。中国全面保留的古印度大陆各派的小乘经典也非常丰富。

律藏方面，中国的律学和唐代创始的律宗，皆以小乘律本为基础。中国现存仅小乘律典，就函盖了众多古印度宗派：《五分律》为传承自古印度（化地部）、《四分律》为（法藏部）、《摩诃僧祗律》为（大众部）、《十诵律》为（说一切有部）以及属南方上座部的《善见律毗婆沙》等。可见中国全面继承保存古印度经典之状况。

经藏方面，现存较完整保留的南传佛教巴利文阿含经（公元前19~27年斯里兰卡大寺僧人用僧加罗语写出，公元5世纪觉音翻译成巴利语）其中的《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》、《小部》五部 ，前四部汉译阿含经典相应此四部，内容大致相同，汉译阿含经四部：《长阿含》传承自古印度法藏部；《中阿含》属一切有部；《杂阿含》属正统一切有部；《增一阿含》属早期大众部集结。尤其汉传的增一阿含经，有学者考证认为其属于较好保存了早期大众部集结经典。至于小乘论藏，7世纪玄奘在印度学过大众部的阿毗达磨论。巴利文系及汉译说一切有部都有近似的七部论书。汉传各个部派的论书翻译保存的也很多。

佛教发展于印度，阿育王时代派遣多位法师向各地和国外传播发展，逐渐在各地形成了不同部派。按照流传线路来看，基本可分两个方向。古印度大陆的各个部派，向北方流传的，陆路的经过中亚细亚传到中国内地，或海路从印度南方传到中国的南方。再传到韩国、日本、越南等地。晚些传入西藏地区的。

印度本土的佛教各个部派，在公元前后开始由印度向北方和东方经过陆地和南洋传入中国，小乘佛教与大乘佛教同期传入中国，中国开始有大量由梵文译作中文的佛经，当中以安世高译出大量小乘佛经。这些佛经为魏晋南北朝佛教在中国的传播有着重要的影响。但不久小乘佛教各派在中国即衰落。而大乘佛教在中国却获得了辉煌的实践与发展，隋唐时代中国已取代印度成为世界佛教的中心。中国保留的佛教三藏经典也是最完善的。

另一方面，佛教亦传至南亚和东南亚地区。传说公元前3世纪阿育王时代，佛法传入锡兰（古斯里兰卡）的孔雀王朝。此后，锡兰僧团出现分化，除倾向修行小乘佛法的大寺上座部一派外，还有修行大乘佛法的无畏山寺上座部一派，两派出现激烈斗争。公元前19~27年，锡兰的大寺派僧人用僧加罗语写出了南传的五部阿含经。公元5~6世纪，觉音尊者将其翻译成巴利语，此即现在的南传阿含圣典。

随后的历史中，在皇室的偏好下，斯里兰卡佛教最终为大寺一派所统一。至缅甸阿努罗陀王朝时期，其势力使南传佛教渗入暹罗北部和中部地区。经过锡兰于12世纪举行第七次结集，整顿佛教教团，使上座部佛教于锡兰臻于隆盛，期后透过比丘学习，传返暹罗，促使当时素可泰王朝倾向上座部佛教。现今在斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝有很多上座部佛教徒，当中泰国的上座部佛教徒占该国佛教徒的90%。

按流传路径和传播方向分类：南传和北传佛教，即上节所说的内容。此分类方法一般为南传国家采用。

按三乘菩提的发心和所求果位分类：三乘菩提教法：“声闻乘”、“缘觉乘”“菩萨乘”。或按照五乘教法分：“人天乘”“声闻乘”“缘觉乘”“菩萨乘”“佛乘”。

按经典使用语言和所在地区分类：分为汉传佛教、藏传佛教、南传佛教。汉传佛教以汉语为经典载体，传播地区包括中国大陆大部（不含西藏）、台湾和港澳地区，日本，韩国，新加坡，越南等区域，涵盖了东亚最发达经济区。南传佛教以巴利语为经典载体，传播地区主要在东南亚的泰国、缅甸为核心地区。藏传佛教以藏语为经典载体，传播地区以中国西藏。其中的汉传佛教传承了古印度大陆各个部派的主流教法，其所影响地区不仅地域宽广，人口众多，且其政治、经济、文化各方面在全世界都举足轻重，到了隋唐时代，汉地已取代印度而成为世界佛教的中心。

按照佛法流传时期分类：正法，像法和末法时期。大乘佛经上记载：所谓正法（一说五百年）千年，像法千年，末法万年。 按照经典记载来看，此是指本期释迦牟尼佛的教法在南阎浮提的传承情况而言。

早期的汉地佛教是从西域，也就是从北印度这一带地区，沿着丝绸之路传到中国的。在中国古代，中原地区就是在现在的西安、洛阳一带，由于这一条路线，是从印度往北，然后再往东传的，所以通常我们把沿这一条路线传播的佛教称为北传佛教。由于大乘佛教是在中国汉地发扬光大的，所以又可以称为汉传佛教，由于汉传佛教所使用的语言是以汉语为主，我们也称之为汉语系佛教。

后来，汉传佛教又往东再传到了韩国，也就是当时的高丽、百济、新罗，之后又再传到了日本。例如在唐朝的时候，有很多遣唐使，这些人到中国当时的首都长安学习佛法，后来中国汉地的佛教又往南传到了越南一带。所以现在汉传佛教既包括了中国内地，也包括了韩国、日本、越南这一带，这都属于大乘佛教的区域。

佛教传入藏地，是在佛灭一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是说，藏传佛教（实际为喇嘛教）开始传播的时候，相当于中国的唐代。那个时候已经佛灭一千多年了，在印度本土的佛教已经发展成大乘密教。所以藏传佛教带有很浓厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、护摩等等，这些都反映了印度佛教发展到晚期阶段的情形。当时的佛教越过了喜玛拉雅山，传到了西藏，为喇嘛教，后被称为藏传佛教。藏传佛教接受的是从佛灭一千一百年一直到一千六百年，这段期间的佛法，所以藏传佛教跟现在的汉地佛教有很大的区别，跟南传上座部佛教有更大的区别。

汉传佛教接受的是以大乘为主的佛教。大乘佛教主张行菩萨道，要普渡众生，强调圆融、慈悲、方便，形成了汉地佛教。当大乘佛教传到了韩国和日本，又多了一些当地的地方色彩。传到藏地的佛教也是这样，在西藏原先有一种类似于原始多神崇拜的苯教（Bonpo）。

当大乘密教传到了西藏之后，大量地吸收了当地的信仰因素，形成我们现在看到的藏传佛教。例如：莲华生大士Padmasambhava，他从乌仗那（梵文Uddiyaya,Udyana）那边进藏的时候，一路都是显现神通，然后把当地那些山神都收为佛教的护法神。在南传佛教，那些南传的僧人连天人、鬼神，都不合掌、不崇拜。

南传佛教是由印度向南传到斯里兰卡并且不断发展形成的。在教义上，南传佛教传承了佛教中上座部佛教的系统，遵照佛陀以及声闻弟子们的言教和行持过修行生活，因此称为“上座部佛教”(Theravàda)。上座部佛教主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚和东南亚国家，以及我国云南省一带地区。上座部佛教使用的经典语言属于巴利语体系，所以也称为“巴利语系佛教”。

在公元前第三世纪后期，印度阿育王（公元前269～232）护持佛教，举行第三次结集后，向外地派遣九个传教僧团，其中一支由摩哂陀领导至斯里兰卡（于公元前247年顷），使上座部佛教在斯国弘扬，并在首都阿耨罗陀（Anura(－)dhapura）建造大寺（Maha(－)viha(－)ra）供养僧团，佛教迅速发展起来。不久，阿育王出家的女儿僧加密多比丘尼，也受邀请带着菩提树分枝到达斯国，成立比丘尼僧团。以后佛教二百年的发展，都以大寺教团为中心。

印度佛教第三次结集，才用文字记录过去一向口诵心记的三藏。摩哂陀领导的僧团至斯国传教时，传说携有巴利文三藏。但已失传。之后，斯国比丘用僧伽罗语为巴利三藏写注释或义疏，这可能是为了便利不懂得巴利文佛法的人，或当时斯国比丘不能以巴利文注疏三藏，而且将原巴利三藏译成僧伽罗语书写下来（公元前19~27年）。所以现存南传巴利三藏之注释义疏等，是被伟大的觉音论师至斯国后，领导还原译成巴利文的。

公元400～430年顷，觉音论师至斯里兰卡大寺求学，着《清净道论》，是三藏注释的纲要书，其后更领导注释巴利三藏。同时代的佛授及稍后护法二人，继续注释巴利三藏未完成的部分，奠定了大寺派复兴教学的基础，影响最为深远，而形成日后及今日流传的南传上座部佛教。

佛灭后数百年，经典是靠记忆和口传。但圣典的主要部分，约在佛灭后二百年中便已编集完成。因为有一值得注意的事实：阿育王是最为僧伽们所赞扬的，但在三藏经典中，完全没有记载他的名字。上座部巴利三藏的内容及形式，更无可疑是在阿育王时已成立。幸得上座部佛教早传入斯里兰卡，巴利三藏及注释等才能保存流传。

在上座部佛教地区，无论出家僧人还是在家信徒，给人最大的感觉就是对佛法僧三宝的信仰和崇敬，菩提树、佛塔、佛像、经书在人们心目中是神圣的，身披棕褐色袈裟的僧人社会地位是崇高的。 　佛陀乃是明行具足的世尊、阿拉汉、正自觉者、人天导师、一切知者。正法乃是世尊所善说，能导向涅槃，智者通过禅修能于现世中亲自证知。僧伽是善行道者、正直行道者、如理行道者、正当行道者，是依照世尊所教导的正法、律随顺修行的声闻圣弟子，即证悟四种圣道与四种圣果的声闻弟子，是值得供养、布施、恭敬、尊重的世间无上福田。 　

根据上座部佛法，我们现在的教法是由苟答马佛陀（Buddha Gotama,乔答摩佛），也即释迦牟尼(Sakya- muni)所证悟并开示宣说出来的。所以，现在凡是修学正法、律的弟子，无不以苟答马佛陀为本师。我们现在所处的教法时期是苟答马佛陀的教法时期，现在的世界亦是苟答马佛陀的教化区。

所谓“二佛不并化”，在一个世界中的某一段极漫长的时期内，唯有一位佛陀出现于世间并教化众生。如果说在一个世间有两尊或多尊佛陀出现，或者说在某一尊佛的教化时期有其它的佛陀出现，那是绝不可能的事。所以，上座部佛教所提到的佛陀是专指苟答马佛陀。 　

举例而言，佛陀在世时，有许多听众在听闻佛陀说法之后生起信心，表示愿意皈依佛法僧时，常如是诵言： 　“我今皈依尊师苟答马、法以及比库僧。愿尊师苟答马忆持我为近事男，从今天起乃至命终我行皈依。” 　

因此，上座部佛教所礼敬、所皈依的佛陀是指世尊苟答马。 　

当然，上座部佛教认为在苟答马佛陀之前还有许多位佛陀曾经出现于世间，其中包括经常提到的六位过去佛陀，他们依次是：维巴西佛、西奇佛、韦沙菩佛、咖古三塔佛、果那嘎马那佛、咖沙巴佛，他们与现在的苟答马佛并称为“过去七佛”。除此之外，过去与未来皆有无量无数的佛陀出世。不过，每一位佛陀所觉悟的法皆是相同的，而且每一位佛陀所宣说的教法也是相同的，皆宣说四圣谛、缘起法、八圣道，皆教导戒定慧，教导止观禅修。在教法方面，因为诸佛所宣说之法皆是相同的，所以，礼敬一位佛陀之法即是礼敬一切诸佛之法。 　

根据上座部佛教，僧伽可以分为胜义僧和世俗僧两种。胜义僧又称为圣者僧，乃是指证悟道果的圣弟子，亦即“四双八辈”的世尊声闻僧；而世俗僧则是指已受具足戒、身披佛制袈裟、现出家沙门相的比库、比库尼僧。在上座部教区，对于严守戒律、精通三藏、德高望重的比库，能够得到广大僧俗弟子的尊重。 　

除了佛法僧三宝以外，上座部佛教弟子并不皈依、敬事诸天、神鬼。作为一位上座部比库，他甚至不用向一位天神合掌礼敬，哪怕这位天神是一位已经证悟圣果的护法天神。根据戒律，比库只应礼敬佛陀[13]以及先受具足戒的上座比库。上座部比库可以接受诸天、婆罗门、在家人的恭敬、礼拜、供养，当然也包括国王在内。在斯里兰卡、缅甸、泰国等上座部佛教国家，国王或总统、首相见了有德的长老比库，也会行五体投地礼，因为比库是佛法僧三宝的代表，是住持正法的代表。

在《增支部 一集》中，佛陀说： 　“诸比库，凡比库将非法说为法者，诸比库，这些比库的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比库，这些比库将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。 　

诸比库，凡比库将法说为非法者，诸比库，这些比库的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比库，这些比库将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。 　

诸比库，凡比库将非律说为律…… 　

律说为非律…… 　

非如来所说、所言，说为如来所说、所言…… 　

如来所说、所言，说为非如来所说、所言…… 　

非如来所行，说为如来所行…… 　

如来所行，说为非如来所行…… 　

非如来所制，说为如来所制…… 　

将如来所制，说为非如来所制者，诸比库，这些比库的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比库，这些比库将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。” 　

接着又说： “诸比库，凡比库将非法说为非法者，诸比库，这些比库的行为，将为众人带来利益，为众人带来快乐，为众人带来福祉，为天与人带来利益和快乐。诸比库，这些比库能生起许多福德，他们还能使此正法住立。” 　对于法说为法、非律说为非律、律说为律等，亦是如此。 　

如果佛弟子打着所谓圆融、慈悲、方便、适应、发展等借口，“法说非法，非法说法；律说非律，非律说律；佛说说为非佛说，非佛说说为佛说”，篡改佛法，这是导致圣教衰败、正法消亡的原因。唯有依照佛陀所说、所教，“法说为法，非法说为非法；律说为律，非律说为非律；佛说说为佛说，非佛说说为非佛说”，如此才能给人天带来真正的利益，给众生增加真正的福乐，使佛陀的正法长住世间。 　

那么，我们又应该如何来判别与验证佛法的真伪呢？在《大般涅槃经》中，世尊对诸比库宣说了四种印证方法： 　若有比库说他亲自在世尊处听受、在某僧团处听受、在某些长老处听受、或者在某位长老处听受：“这是法，这是律，这是导师的言教。”你们既不应赞同，也不要反对，而应该在善持其文句后与经和律对照核实。如果与经和律不符，就可以得出这样的结论：这确实不是世尊的言教，这位比库、那个僧团、那些长老或那位长老误解了。你们应拒绝它。如果符合经和律，则可以得出这样的结论：这确实是世尊的言教，这位比库、那个僧团、那些长老或那位长老善持佛法。 　

南传上座部的巴利语三藏圣典分别是： 　

1、《律藏》(Vinaya-pitaka)，乃世尊为诸弟子制定的戒律教诫和生活规则。 　

依照缅甸的传统，《律藏》分为五大册。第一册叫《巴拉基咖》、第二册叫《巴吉帝亚》。这两个部分统称为“经分别”，主要是解释比库、比库尼的戒本。这二册偏重在“止持”，即为佛陀所禁止的行为，比如不能杀害动物，不能非时食，不能接受金钱等等。 　

第三册叫《大品》(Mahàvagga)，第四册叫《小品》(Cullavagga)。这两册一共有二十二个篇章。篇章，古代翻译为犍度，偏重在应当作的，比如有人来请求出家时，应该如何让他出家；僧团诵戒要怎样进行；袈裟应当怎样裁剪，怎样缝制，怎样保护；对于钵食，哪些是允许，哪些是不允许的食物；住所应该怎样建造，哪些是允许的，哪些是不行的。这些应当做的叫“作持”，收录在篇章的《大品》与《小品》里面。 　

第五册叫《附随》(parivàra)，相当于附录，一共分为十九品，以不同的方式解释前面的戒律内容。 　律藏是所有的比库与比库尼都应详细研读并认真遵行的。 　

2、《经藏》(Sutta-pitaka)，为世尊以及圣弟子们的言行集。《经藏》共有五部，即：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。 　

⑴.《长部》(Dighanikàya)。因为收录的经文篇幅比较长，所以称为《长部》。共收录《梵网经》等34部。 　

⑵.《中部》(Majjhamanikàya)。因为收录的经文篇幅不长不短，中等的，所以称为《中部》。共收录《根本法门经》等152部。 　

⑶.《相应部》(Saüyuttanikàya)；相应的意思是按内容分门别类，比如把佛陀所说的五蕴法编为一相应、六处法编为一相应、界法编为一相应、四圣谛编为一相应、缘起法编为一相应相应等等，所以称为《相应部》。一共有56相应，收录《越渡暴流经》等7762部。 　

⑷.《增支部》(Anguttaranikàya)。增(uttara),是增加、更上的意思；anga的意思是支、部分、因素。增支的编辑方法有点像法数，将佛陀所讲的跟数目有关的经文汇编在一起。将一法编为一集，将二法编为一集，将三法编为一集。比如说“二法”有止、观，名、色等等。“三法”有三种受：苦受、乐受、不苦不乐受；三界：欲界、色界、无色界。由一法一直编到十一法，因此《增支部》共有十一集，收录《心遍取经》等9557部。 　

⑸.《小部》(Khuddakanikàya)。这里的“小”并非指篇幅小，或者微不足道，而内容庞杂的意思。《小部》把前面四部以外的所有经典都收编进去。比如说《法句》，如果要编在前面四部的话，不知道应该编在哪一部，于是就编在《小部》。《小部》是《经藏》五部中数量是最多的，凡是不属于前面四部的，全部都归在《小部》里面。 　

《小部》一共有十五部，它们是《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《经集》、《天宫事》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生》、《义释》、《无碍解道》、《譬喻》、《佛种姓》、《所行藏》。在缅甸，则再加上《弥林达问经》、《导论》和《藏释》，成为十八部。 　

3、《论藏》(Abhidhamma-pitaka)，乃对世尊教法要义的精确及系统的分类与诠释。 　阿毗(abhi)的意为上等的、殊胜的、卓越的。达摩(dhamma)的意思是法。法有很多种意思，有时候指一切，例如说一切诸法；有时候指有为法，例如说诸法由因生；有时指法所缘、法界、法处、善法、佛陀的教法等等。因此，法在不同的场合，表达的意思也不同。在这里，法的意思是指究竟真实的教法，特别是指佛陀所教导的教法。 　

南传上座部佛教的《论藏》一共有七部，称为上座部七论或者南传七论，它们依次是：《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》和《发趣论》。 　

⑴.《法集论》，或称《法聚论》。聚集、集合在一起的法。 　

⑵.《分别论》，意思是分别、分析。在这部论里，把蕴、处、界、根、谛等法义分为经分别、论分别和问分三种方式来讨论。经分别是把经藏的内容列出来讨论，然后又以论的方式进行分析，再用问答来反复抉择。 　

⑶.《界论》 　

⑷.《人施设论》

这部论主要讨论不同种类的人。 　

⑸.《论事》。

这一部《论事》是在第三次结集的时候由摩嘎离之子帝思所造的，目的是批驳当时流行于阿首咖王时期混入僧团的那些外道的邪见。 　

⑹.《双论》。

《双论》的目的是为了解除种种术语名相含糊不清的地方，再解释它正确的用法。因为这部论所提出的问题都是以一对一对的方式来讨论，比如说：“是否一切善法都具有善因？是否一切善因的都是属于善法？”以这种方式来提问，所以称为《双论》。 　

⑺.《发趣论》。

此论在《论藏》里是最重要的一部论。在传统上称它为《大论》。

此论跟前面的六部论稍微有点不同。前面的六部论侧重在分析诸法的名相，这一部论则用二十四缘的方法贯串一切诸法。缘的意思就是关系，把前面所讲的诸法都贯串在一起。

如果把前面这几部论所讲的诸法比喻为珠宝，而这部《发趣论》就是用二十四缘这一条金线把全部珠宝串在一起，所以它的价值和意义就可贵在这里。上座部佛教的正统传承把这部论视为佛陀具有一切知智的证明。因为这部论非常复杂，必须先通透前面的那几部论，才有可能通达这部论。它属于组织法，把前面几部论里所讲到的诸法整理、统合起来。 　

除了律、经、论三藏之外，上座部佛教尚保存有内容非常丰富的三藏义注与复注，以及许多重要的藏外典籍，如《岛史》、《大史》、《小史》、《清净道论》、《入阿毗达磨论》、《摄阿毗达磨义论》等。 　

上座部佛教的所有教法都是依据三藏圣典及其注疏而来的。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有“依法不依人”。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙马内拉[14]阶段就必须背诵许多佛教经论。时至今日，上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老[15]。上座部佛教的特点之一就是特重佛陀所说，特重传统的巴利三藏圣典[16]。

在广大上座部教区，虽然圣贤辈出，然而却没有一例因倡议特殊教法而另立的宗派。当然，上座部僧团也存在着一些宗派，但那也只是在持戒松紧等枝末方面的分歧，在经典与教理方面还是一致的。 　

在中国汉地、西藏、韩国、日本等北传大乘佛教地区，佛教徒们几乎都根据所处的具体情况，适当地把佛教作出一定的改变与调整，以适应不同的时代、不同的地域、不同的社会、不同的政治制度以及不同的信众根基。然而，上座部佛教僧团以及历代的护法诸王，无不是以维护佛法的纯洁为己任。自从上座部佛教传入斯里兰卡以后，大寺派的比库们就以师徒代代相传的巴利三藏圣典为依据，抵御各种外来的思想学说。 　

佛灭七百年左右，印度次大陆一种梵语称为“外度量”(Vaitulya) 的学说陆续传入斯里兰卡，从大寺分离出去的无畏山寺僧人承认并接受了这种学说，而大寺派僧人却依据传承下来的三藏圣典，判定“外度量”学说为“非佛说”，进行严格的抵制。马哈些那王（Mahàsena,公元334-362年）在位时，支持无畏山寺派，迫害大寺派，强行禁止信众供养大寺派僧人，违者罚钱一百。

面对国王的迫害，大寺派僧人表示：为了保持佛法的纯洁，宁可饿死，也不接受“外度量”学说。坚持传统的大寺派僧人在此后的上千年时间，始终都同各种思想学说特别是无畏山寺的“外度量”派进行不屈不挠的斗争。从上面的例子可知，上座部佛教在维护传统、保持佛法的纯洁性方面，具有“保守”的特点。 　

假如有位佛教学者或历史学家想撰写一本所谓《上座部佛教思想发展史》之类的著作的话，他可能会发现有关资料将异常缺乏，以至于不得不回来研究巴利三藏及其批注。因为在上座部佛教的整个传播历史过程中，虽然经历了将近两千三百年的漫长岁月，但其教义、思想的发展及改变却微乎其微，自始至终皆以巴利三藏及其批注为教法之根本。[17] 　

注：

[13] 佛陀入灭之后，则以菩提树、舍利塔或佛像来代表佛陀。 　

[14]沙马内拉：是指于世尊正法、律中出家、受持十戒之男子。汉传佛教依梵语讹略为“沙弥”。 　

[15] 从1953年至2003年为至的五十年间，缅甸已经出现九位能够背诵巴利三藏圣典的三藏持者，现在有四位已经去世。 　

[16] 上座部佛教似乎并不注重历代祖师大德的论著。 　

[17] 受到西方思维模式的影响，上座部佛教的古老传统在近百年来也开始面临着挑战。如有些受西式教育者开始怀疑甚至否定代表上座部佛教传统的阿毗达摩以及三藏义注，有些人鼓吹恢复业已断层的比库尼传承等等。

佛陀认为，包括祭祀、祈祷、火供、念咒等的仪式，以及断食、烧身、自残一类的苦行，皆属于“戒禁取”，并不能断除烦恼，也不能解脱生死。因此，佛陀在世时，僧团并不注重仪式，也没有诸如唱诵、念咒之类的修行方法。最接近于仪式的行为，也许应该是比库僧团所举行的甘马了。

然而，凡是学过律者都知道甘马并不是仪式，它只是僧团内部的一种民主表决会议。上座部佛教的修行特色是传承佛法、守护戒律、保持正念、修习禅定以及培育观智。当然，在现今南传上座部教区内，也有诸如祝圣水、祝护符、繋圣线之类的仪式，但那只是佛教在流传过程中受到古婆罗门教残余风俗、当地民间信仰及鬼神崇拜等因素影响的产物，并不属于严格意义的上座部佛教。 　

根据上座部佛教，要成为一名比库首先应当尊重戒律。正因如此，在上座部佛教国家，至今依然能够看到按照佛陀当年所制定的行为规范过着剃除须发、三衣一钵、托钵乞食、半月诵戒、雨季安居、不持金钱等等如法如律生活的比库僧团，使我们仍然能够亲切地感受到最接近于两千六百年前佛陀在世时佛教僧团简单朴素的修行生活。这种特异的文化现象和历史现象，的确令我们感慨万千。 　

于此举一个上座部佛教僧人守护戒律的例子：在缅甸东固王朝末期，缅甸僧团内部因为穿着袈裟的问题引起一场激烈的争论。1708年，敦那村(Tunna)有个名叫谷那阿毗朗咖拉的长老规定沙马内拉在进入村落时可以偏袒右肩，被称为“偏袒派”。部分比库指出僧人在进入村落时必须披覆双肩，这派僧人称为“披覆派”。两派相持不下，争论持续了二十四年，国王礼请四位博学长老进行调解也得不到解决。

贡榜王朝建立之后，这场争论又闹到阿劳普耶王（Alaung Paya,公元1752-1760年在位）那里。国王支持偏袒派，命令僧人必须偏袒右肩披着袈裟。有饱学长老牟尼王音(Munindaghosa)等两位上座不从王命，对佛发誓：宁舍身命，护持佛陀戒法，尽形寿不舍弃。结果遭国王驱逐出境。1783年，钵多普耶王（Bodawpaya,公元1782-1819年）在位时，披覆派又引经据典，驳斥偏袒派并获得胜利。钵多普耶王下诏全国：比库一律不得偏袒右肩入聚落。这场前后相持了七十五年之久的“着衣之争”终于宣告结束。 　

根据比库学处的众学法(sekhiyà dhamma)：僧人在进入俗人住区时必须披覆整齐，即通披袈裟，以示威仪庄严；而在礼敬佛陀和上座比库时，则必须偏袒右肩，以表恭敬尊重。从“着衣之争”一例可以看出南传上座部僧人注重戒律的严谨作风。 　

正如佛陀在提及持戒时经常如此教导说： 　

“诸比库，应当具足戒与具足巴帝摩卡而住！应以巴帝摩卡律仪防护而住，具足正行与行处，对微细的罪过也见到危险。受持学习于诸学处！” 　

在律藏的义注《普端严》中也说： “律为佛教之寿命，律住立时教乃住。” 　

在现代物质文明高度发达的今天，南传上座部比库们仍然过着托钵乞食、不非时食、半月诵戒、雨季安居、行自恣法、作咖提那衣等简单朴素的原始佛教乞食制生活，这不正是他们视戒律如生命的修学态度之结果吗？ 　

然而，上座部佛教的修行特色并不仅仅在于严持戒律，持戒严谨只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍传承着一套完整系统的止观禅修次第，禅修者能够依据止观禅修，亦即在戒清净的基础上修习禅定，培育定力之后再修习观慧，乃至断除烦恼，解脱生死，现证涅槃。关于这一点，我们将在下一部分再行讨论。

学过佛法的人大概都知道佛教在印度的大致发展过程。我们可以把佛陀的教法分为三种：一是正法，一是像法，一是末法。相信有很多人认为现在是末法时期吧？在这里我们先不谈现在是什么时期，先来探讨一下印度的佛教。 　佛教在中印度一带地区大概存在了1500年，但就整个印度来说则存在了1600年到1700年，因为最后的一、二百年只是在东印度那一个地方苟延残喘了。 　

我们依照印度佛教的大致发展情况，将佛教分为三个时期，即： 　

⑴. 第一期是正法时期。正法(Saddhamma)——纯正的佛法、真正的佛法。这一个时期从佛陀在世时直至佛灭五百年间，大概有500年（一说千年）。佛灭后两百多年（公元前240年左右），正法传入了各地，包括斯里兰卡、缅甸等地。 　

⑵.第二期是像法时期。像法——相像的、相似的佛法，似是而非的佛法。这个时期从佛灭后五百年直至一千年间，大概有500年（一说千年）。这个时期，佛教界开始大量传出各种相似佛法的经典和教法。 　

⑶.第三期是末法时期。末法，即末流的佛法、枝末的佛法。从佛灭后一千年直至佛教在印度本土消亡。这个时期大概也是500年（一说万年）。[18] 　

这是依照三期教法来划分佛教的大致发展过程。[19] 　虽然佛陀的教法可以依其流变而分为正法、像法与末法三个时期，但这主要还是指在印度本土的历史发展情形。传承自大寺一派的南传佛教认为现在并非末法时期，现在仍然属于正法时期！根据上座部佛教，正法将住世5000年。 　

在《长部注》中提及正法住世五千年时说： 　

“以证得无碍解而住立了一千年，以六通为一千年，以三明为一千年，以干观者为一千年，以别解脱而住立一千年。” 　

在《相应部注》、《增支部注》以及律疏《心义灯》中也有类似的说法。 　

这里所说的住世正法与刚才所说的正法稍微有点不同。刚才所指的是佛教的正法时期，在那个时期，僧团是和合统一的，在教法、经典上也几乎是一样的，相差不会很多，正法是从这个角度上来说的。 　

但是，南传佛教所说的正法是从教法、修行与证果的角度上来说的： 　

⑴. 上座部佛教相信三藏圣典还在，佛陀的言教还在； 　

⑵. 现在的上座部佛教还有很系统、很完整的禅修方法，也就是现在南传的止观禅修、戒定慧的传承还在； 　

⑶. 在这个时期还可以证果，证得圣道圣果。 　

上座部佛教讲的正法是从这三个角度上来说的。 　

在这正法住世的五千年当中，第一个千年可以证悟四无碍解智，也就是在断尽一切烦恼的同时，也证得四无碍解智。当然这并不是说在那个时期每个证果的人都能证得四无碍解智，而是说有这样的可能。 　

第二个千年是六通阿拉汉的时期。如果在那个时期证悟阿拉汉果的话，有可能同时拥有六神通。 　

第三个千年是可以证得三明阿拉汉的时期。现在是佛灭2500多年，也即是处于第三个千年，如果禅修者很有系统地依照佛陀的教法修行的话，还有机会证得阿拉汉果，甚至还能够证悟“三明阿拉汉”(tevijjà arahata)[20]。是哪三明呢？宿住智证明、死生智证明和漏尽明，相当于一般所说的宿命通、天眼通和漏尽通。

如果认为现在已经是不能再证悟道果的时期之观点，被认为是造成“法障” (Dhamma antaràyika)的邪见。 　第四个千年是纯观阿拉汉时期，也就是说那个时候如果精进修行，还是可以断除烦恼，但是已经不可能证得神通了。 　

到了第五个千年，想要断尽烦恼都很困难，只能够证得比较低的三个果位，即初果、第二果、第三果。 　在这个五千年当中，巴利三藏一直都存在。但是到了五千年之后，三藏就会慢慢地消失，乃至正法最后隐没殆尽。那个时候的出家人只是披着袈裟，没有持戒，没有修行，更谈不上证果了。 　

在我们苟答马佛陀的教法可以住世五千年，是从这个角度上来说。现在大家知道佛陀的正法仍然住世，就应当生起信心，精进修行，乃至断烦恼、证道果。只要巴利三藏仍然存在于世间，只要佛弟子们仍然能够真正地实践佛陀的教导，正法时期就会继续存在。 　

所以，在《大般涅槃经》中世尊很明确地说过：“苏跋达，于此，只要比库们正确地安住，则世间将不空缺阿拉汉！”

依据业果法则，造作善业能造成善趣的结生，并招感乐之果报；造作不善业能导致投生于恶趣，并带来苦果。只要导致生死流转的烦恼还没有被根除，就还会继续造业，并将随着所造作的善业或不善业继续投生、继续轮回。

如果想要解脱痛苦、止息轮回就必须修行。修行的方法包括布施、持戒、修习止观等。然而，唯有修行观慧直至证悟圣道果，才能断除烦恼、出离生死轮回。为什么呢？因为布施、持戒等虽然属于善业，但是却不能断除烦恼，只能造成投生到人界或欲界天趣。

如果禅修者修习定而达到禅那，而且能够将禅那维持到临死那一刻，他将能够投生于梵天界。所有这一切，都是依照业果法则而发生的。能够达到禅那并维持到死亡时刻固然很好，但是禅那只能够镇伏烦恼，仍然不能拔除烦恼之根。至于其它的善业，则是更加的不保险。大多数的情况是：尽管布施、持戒等善业能够导致投生到善趣，然而，由于临死时的不如理作意，恶业也可能会超越善业，而造成投生到恶趣。 　

根据上座部佛教，佛陀出现于世间的目的乃是为了令众生解脱痛苦、止息轮回、导向寂止——涅槃。佛陀说： 　“诸比库，犹如大海唯有一味，即咸味；正是如此，诸比库，此法、律唯有一味，即解脱味[21]。”（《律藏 遮止说戒篇》、《增支部 第8集 伍波萨他经》、《自说伍波萨他经》） 　

佛陀也曾经明确地教导大弟子伍巴离（Upàli,优婆离）尊者说： 　“伍巴离，对于某些法，如果你知道：‘这些法并非导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅槃。’伍巴离，你就可以肯定地受持：‘这是非法，这是非律，这不是导师的言教。’ 　

伍巴离，对于某些法，如果你知道：‘这些法导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅槃。’伍巴离，你就可以肯定地受持：‘这是法，这是律，这是导师的言教。’”（《增支部第七集 导师言教经》） 　

因此，我们可以清楚地明白，佛陀教法的特点是导向解脱，导向寂止，导向正觉。同样，作为佛陀的弟子，我们就必须依循佛陀的教导，精进修行，以期达到断除烦恼、解脱生死、止息轮回、导向寂灭——涅槃。 　

对于禅修者来说，他最低限度必须在今生今世证悟初果（入流果），如此才可以说是拿到了解脱生死轮回的保险。初果圣者不会再退转回凡夫的境界，而只会不断前进；而且，无论他们投生至何处，都不会再堕落到恶趣，而只会不断地投生至更高的生命界，直到彻底止息生死、证趣无余依涅槃。 　

佛陀的教法是以人为本的。所谓“人身难得，佛法难闻”，就是要求我们应当好好地珍惜来之不易的人身，珍惜生命，精进地修持万劫难闻的殊胜佛法，乃至断除烦恼、现证涅槃。佛法绝非“等死”的教导，解脱也不会在死亡的那一刻自动实现。如果出家、修行只是为了等死，那只会浪费生命、糟蹋人身，辜负佛陀的慈悲教导。 　正因为上座部佛教遵照佛陀以及当时声闻圣弟子们所教导的正法、律修学与禅修，以期在今生今世现证寂静涅槃为主要奋斗目标，所以上座部佛教在传统上是以所谓的“声闻乘佛教”或“解脱道”[22]为主流的。 　

声闻，巴利语sàvaka的直译，意为“弟子”，即亲自听闻佛陀音声言教的弟子，或者说是佛陀的亲传弟子。在严格意义上，只有那些已经证悟道果的圣弟子，即四双八辈圣者才有资格称为声闻弟子。不过，在广义上的“声闻弟子”，也可以泛指一切遵照世尊所教导的正法、律修行乃至证果的弟子，这就包括实践佛陀教法的一切圣凡弟子。[23] 　

虽然上座部佛教以朝向解脱为主流，但在上座部典籍中也记载有菩萨的修行方法，称为“大菩提乘” (Mahàbodhiyàna)，而且自古至今皆不乏其实践者。 　

要成为菩萨(bodhisatta)必须发“至上愿” ，并且须得到佛陀的亲自授记。要发“至上愿”必须具备八项条件，即：

1.获得人身； 　

2.生为男性； 　

3.具备只需通过听闻佛陀的简要开示即能够证悟阿拉汉果的能力； 　

4.遇见活着的佛陀； 　

5.出家； 　

6.拥有八定及五神通的成就； 　

7.增上行； 　

8.想要成佛之极强善欲。 　

在得到佛陀授记之后，菩萨至少必须用四阿僧祇（不可数，无数）及十万大劫的时间来圆满十种巴拉密[24]。这十种巴拉密分别是：布施巴拉密、持戒巴拉密、出离巴拉密、智慧巴拉密、精进巴拉密、忍耐巴拉密、真实巴拉密、决意巴拉密、慈巴拉密、舍巴拉密。当菩萨修习诸巴拉密达到圆满时，就能证悟无上正自觉者，成为一切知佛陀。 　

注：

[18] 北传大乘佛教，包括汉传佛教和藏传佛教都普遍认为现在是末法时期。隋嘉祥吉藏的《法华义疏》卷五中说:“佛虽去世，法仪未改，谓正法时。佛去世久，道化讹替，谓像法时。转复微末，谓末法时。”(大正34, p0518a)

又如唐代良贲的《仁王护国经疏》卷下说：“有教有行，有得果证，名为正法；有教有行，而无果证，名为像法；唯有其教，无行无证，名为末法。”(大正33, p0520) 　

这是根据历史学的看法。 　

[20] 缅甸近现代有些大长老被普遍认为已经证悟阿拉汉果。 　

[21] 解脱味：即解脱烦恼之味。一切于教法中得成就者必定只是心无执取而从诸漏解脱。 　

[22] 所谓的声闻乘、解脱道是北传佛教所安立的名词，南传上座部佛教并无此说。 　

[23] 有些人喜欢批评与贬低“声闻”，说他们是所谓的“小乘”，是佛陀“但为钝根少智众生，假分别说。”甚至诋毁为“焦芽败种”。 　

“小乘”的“小”，梵语意为低级的；“小乘”即“低级乘”之义。这种论调旨在谴责成为佛陀的声闻弟子是一种低劣的选择。 　[24]巴拉密：是以大悲心与行善的方便善巧智为基础的圣洁素质，例如布施、持戒等；而且这些素质必须不受渴爱、我慢与邪见所污染。古代音译作波罗蜜多。

至今仍有许多人认为上座部佛教属于“小乘佛教”，教人“灰身灭智”，证阿罗汉做“自了汉”，对世事不闻不问，不发大心出来救度众生云云。其实这是对上座部佛教的莫大误解。 　

佛陀曾对诸比丘说：“诸比丘，诸婆罗门、居士对你们有许多帮助，因为他们供养你们衣服、饮食、住所、病人所需的医药资具。你们对诸婆罗门、居士也有许多帮助，因为你们为他们宣说初善、中善、后善，有义有文的正法，显示完全圆满、遍净的梵行。诸比库，如此，通过彼此间的互相资助，使导向超越诸流、正尽苦边的梵行得以住立。”（《小部如是语》第107经） 　

作为佛教比库，第一要务当然是精进修行以期早日解脱生死（自利）。此外，比库尚担负着住持佛法的职责。住持佛法包括学习三藏圣典以传续佛陀的正法，以及说法利人。比库们通过从事高尚圣洁的梵行生活来培育心智，同时也通过实践世尊的正法、律以及弘扬佛法来回报社群、自利利他。 　

在《长部.教诫新嘎喇经》中，佛陀提及出家沙门与在家人之间应当承担的相互责任与义务。在家人应当以五种方式来奉待作为上方的沙门、婆罗门： 　

1.以身行慈； 　

2.以语行慈； 　

3.以意行慈； 　

4.不关闭门户； 　

5.供养必需品。 　

相应的，作为上方的沙门、婆罗门，应以六种方式来慈愍在家人： 　

1.劝阻他们作恶； 　

2.令他们住立于善； 　

3.以善意慈愍； 　

4.令听闻未曾听闻之法； 　

5.已经听闻者令清净； 　

6.指示生天之道。 　

佛陀提及的这些责任与义务是相互关系的，唯有彼此之间皆承担责任和履行义务，僧俗之间的关系才是正常的，佛陀的正法才能因此而得以久住。 　

在家信众布施供养出家人衣服、饮食、住所、医药等日用必需品，在物质生活方面资助出家人。而作为对广大信众的回报，佛陀要求比库们应当在言行举止上能够作为人天师范、道德楷模，在心灵上、信仰生活上也应当对在家人起到帮助鼓励和皈依投靠的作用，比库们必须是在家信众的精神导师和心理医生。

因此，一位佛教比库除了严持戒律、潜心止观禅修、保持佛法传承之外，还应当以适当的方式适时地向在家人宣扬佛法、开导群迷。 　

那么，谁才有资格说法与教禅呢？是否只需看过几本经论、了解一些名相、懂得谈玄说妙就可以高升法座、广开法筵了呢？是否曾经打过几天坐、有些禅修觉受就可以著书立说、传法授徒了呢？ 　

世尊在《中部?减损经》中对大准达尊者说：

“准达，他自己确实已陷入沼泽，而将能救出其它陷入沼泽者，无有此事！准达，他自己确实没有陷入沼泽，而将能救出其它陷入沼泽者，乃有此事！ 　

“准达，他自己确实未调御、未调伏、未般涅槃，而将能调御、调伏他人，令般涅槃者，无有此事！[25]准达，他自己确实已调御、已调伏、已般涅槃，而将能调御、调伏他人，令般涅槃者，乃有此事！” 　

已经证悟圣道圣果的禅修者，堪称为照亮这个世间的“世间灯”，堪作世间最上福田，众生对他们哪怕只是一合掌、一赞叹，皆已种下殊胜之善业因，更何况是礼敬、奉事、供养、布施！所谓“一切布施中，法布施最胜”。真正的救度众生应该是使众生越渡生死苦海，而不是只种些世间的小善小福而已。“正人先正己”，人们应自己先修好善法，知解法、彻见法、悟入于法，然后才能教导他人。一位已经证悟道果的圣者有能力更好地指导他人正确地禅修。佛陀曾把生死譬喻为瀑流，把世间譬喻为苦海。如果自己尚沈溺生死瀑流，如何救拔有情出离苦海？如果自己尚是凡夫俗子，如何教导众生具足圣智？如果自己尚未彻悟圣法，又如何能指引众人体证涅槃？ 　

当然，如果说唯有证悟阿拉汉果、证悟涅槃的圣者才有资格讲经说法的话，那么，在当今圣贤寥若晨星、阿拉汉更是如凤毛麟角的时代，比库僧团几乎就无法弘扬佛法，谈不上化世导俗了。为此，《清净道论》在谈及亲近善友时提到：正自觉者是最好的善友，其次为八十位大弟子，然后依次是漏尽阿拉汉、不来、一来、入流、得禅凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者；若一藏持者也没有，则可亲近精通一诵及其义注的知耻者，因为这样的知耻者能够维护传统而不会自我作古。 　

上座部佛教的在家信众有每月四斋日[26]前往塔寺布施、持戒、闻法与禅修的优良传统。同时，寺院也会在这几天选派比库为信众授戒、讲经开示。 　

在此以缅甸毛淡棉的帕奥禅林(Pa-Auk Tawya Forest Monastery)为例：在帕奥禅林，只有三种比库被选派为大众作开示： 　

1. 德高望重的督导长老； 　

2. 学完止观禅修学程、堪任教禅的业处导师(禅师)； 　

3. 通达经论、取得“法师”（达摩阿阇梨）资格的比库。 　

虽然帕奥禅林人才济济，但真正能被选派者的比例还不到全寺比库人数（全寺人数约800人，比库500位左右，尚不包括沙马内拉）的4%。 　

由此可见，虽然说弘法利生是比库僧团的本分，但是，基于对法的恭敬与对传统的尊重，上座部佛教在对弘法者资格的认定方面还是比较严格和谨慎的。

上座部佛教流传的地区几乎都是全民信教的地区，这固然与当地的风俗习惯及历代诸王的护持有关，但佛教僧团所起到的表率作用也不容忽视。在传统上，上座部佛教寺院既是儿童接受传统教育的学校，又是当地村民小区活动的中心，基本上村中所有的会议、公共活动，都是在寺院中举行。

作为上座部比库，他们既是知识的代表及道德的楷模，又是积累功德的对象及道德理想的倡导者，他们充当着广大在家信徒精神导师和心理医生的角色。佛教的影响在上座部教区无所不在，几乎渗透到每一个人的生活方式、行为模式、价值观念、人生趣向等方面。 　

在泰国，一位佛教徒一生的追求就是成为一名僧人、修建寺塔、供养僧团、服役寺僧、日常守持五戒、斋日供佛并守持八戒等。受到佛教“不杀生”的影响，在缅甸，屠宰、狩猎、网捕、畜牧被视为令人厌恶的职业。据说市场上鲜鱼活虾没有人买，以至有些外国人还认为缅甸人喜欢吃臭鱼死虾。在下缅甸克因邦帕安地区(Hpa-An Township, Karin State)有位萨曼雅道西亚多，在其慈悲的感化之下，周围方圆3英里（约5公里）范围之内的人都不吃肉、不饮酒。 　在缅甸，佛教寺院基本上可以分为经教寺院和禅修中心两大类[27]。经教寺院(Pariyatti Kyaung)以学习三藏、研究教理为主；而禅修中心(Sàsana Yeikthar)则以修习禅观、实践佛法为主。

除此之外，还有一类缅语称为Pondawkyi Pinnyathin的寺院。这类寺院义务办学，免费教导广大村民的孩子读书识字，为他们提供上学受教的机会，同时还解决无家可归的孤儿们的食宿问题。这一类的寺院在现代型的世俗学校尚未兴办之前，充当着普及全民基础教育的角色。时至今日，它们仍然遍布全缅各地乡间村落，承担着普及教育的义务。

二十世纪五、六十年代，亚洲各国纷纷掀起一股“主义”热潮，在一些落后的农村地区及山地爆发了反政府斗争及武装暴动。为了遏制这股热潮，增加农村人民的福利，泰国政府于1964年开始先后推行了“传法使计划”和“弘法计划”，想用佛教思想来统一各民族，保障国家安全和社会稳定。被选派前往各地弘法比库的任务是向村民讲解佛法，劝人皈依佛教、受持五戒、乐善好施、热爱国家及效忠国王，帮助解决心理和精神的烦恼与压力。

此外，比库们还教导公共卫生、健康常识、现代农业技术，帮教罪犯、济助穷困等。据泰国宗教事务局统计的数字，仅1971年，传法僧人为2105人，人民受教数为1,055,884人，公共场所受教人数为2,336,699人，宣誓的佛教徒有533,771，修禅者为172,582人。上个世纪中叶，泰国周边的缅甸、寮国、柬埔寨等国家一直动荡不安，而泰国在经济等领域的稳步发展，与佛教所起到的作用不无关系。 　

当代上座部佛教比库到政府机关、学校、医院等地弘法教化是司空见惯之事，许多寺院还定期不定期举行各种弘法、禅修、星期日学校、社会公益、节庆等活动，有些德高望重的长老比库还经常受邀前往欧美澳等西方国家弘法教禅。 　

从种种的现实事例来看，南传上座部佛教并非自私自利、不顾众生苦难的“小乘佛教”。 　

除了上述五点以外，上座部佛教还有许多特色，比如重视传统、敬重长老、僧俗分明、盛行头陀、龙象辈出、礼敬佛塔等。限于篇幅，于此不作详述。 　

注：

[25] 未调御(adanto)：在此是指未能自制者。 　

未调伏：未通学律藏者。 　

未般涅槃(aparinibbuto)：未寂止诸烦恼者。

他自己尚且如此，而想要调御他人、制止他人，令他人调伏与学习三学，令他人证悟般涅槃或寂止诸烦恼者，这是不可能的事！ 　

[26] 斋日(uposatha)：又作伍波萨他日、布萨日。

约相当于中国夏历每个月的初八、十五、二十三与三十日(小月为二十九)。

南北传的法与律固然有许多共通点，但是差异乃至相左之处也不少，尤其在法的方面。北传佛教的特色是兼融并蓄；弘法者只要说得圆融无碍，不妨博引各派教法。 南传佛教的特色则是保守传统；弘法者必须谨守在固有教义的范畴内作解释，不能掺杂其它思想。正由于南传佛教的保守作风，才使佛陀的教法得以依样传承、不变质。如果南传佛教徒放弃传统作法，开始融合其它宗派思想，其传递下去的教法就会开始走样，后世的人也就品尝不到佛陀教法的原味了。

譬如有人喜欢喝鲜乳，有人喜欢喝调味乳。当这两种乳品分别存放在不同的冰柜时，喜欢喝鲜乳的人到存放鲜乳的冰柜，取出标有鲜乳字样的瓶罐，就能品尝到鲜乳 的美味；喜欢喝调味乳的人之情况亦然。

现在若有人将两冰柜里的乳品掺杂放置，并且将瓶罐上的字样一律改为“乳”，后来的人将会混淆不清：当他在鲜乳冰柜中 喝到调味乳时，会误以为那是鲜乳的滋味；当他在调味乳的冰柜中喝到鲜乳时，会误以为调味乳的滋味就是那样。

更严重的情况是当有人把所有瓶罐打开，将两种乳 品完全混合，然后再分装成罐。这时全部乳品都变成调味乳，后来的人再也品尝不到鲜乳的原味了。将南北传的教法放在同一本书中就好比是将两种乳品掺杂放置， 将南北传的教法混在一起解释就好比是将两种乳品完全混合，弘扬南传佛法者绝不应如此做。

南北传佛法若分开弘扬，则求法者可各随喜好而得到个中真味。反之，若将南北传佛法互相掺杂，则造成求法者混淆迷惑，难以分辨什么是真正的南北传佛法。更进 一步，若将南北传佛法完全混合，则南传佛法原味尽失，求法者无从领略其真义，更别说依循法义而实修、证悟、解脱了。届时南传佛法即名存而实亡，那将是佛教 界及追求解脱者的大损失。

现世不乏出身南传而却足跨南北、高唱融通的“圆融大师”。如此之人实在与上述譬喻中将两种乳品掺杂乃至混合之人无异，自以为圆融无碍，其实是在制造混淆，导致迷惑。如此含浑笼统、不知明辨青红皂白的乡愿作法终将为南传佛法带来祸害。

在此笔者相信马国倡印者并非真有如此之意图，其作为乃是无心之失。然而切念 此风不可长，又其所用题材正是笔者的译作，故有责任在此指出可能造成的不良后果。

本文并无指责之意，更何况实在也没有理由指责，因为笔者在原译作书后并未 声明不得与其它内容合订，而只是标注“欢迎翻印，请勿添减本书内容”，而倡印者确实也依文遵行了。提供这次经验给众读者的另一个用意是：今后若欲出版书册，请熟虑如何做才能避免类似的情况发生。

笔者先学北传，后来改学南传，志在品尝佛陀教法的原味。幸好这时南北传教法还截然可分，令笔者有所比较、抉择，并且感到必须为法尽力。

依笔者浅见，南传佛教徒有责任将佛陀的原始教法完整无杂地传递给后世；其作法既不是与其它宗派互相对立，也不是互相融合，而是和平相处，各弘其道。深盼有志者共勉奋励，令正法久住，众生离苦。