心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。

作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。虽然孔子也讲过：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”（《论语·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意义，并不具有理论根据方面的因素。

孟子处处以孔子的继承者自居。孟学对于孔学的发展，主要就在于“为仁之方”方面的发展。如果说，孔学的重心还停留于仁本身，还停留于仁是什么、为什么行仁的问题上，那么，孟学的重心则由仁本身转向“为仁之方” 。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点。并通过对“为仁之方”的论述，而建立了自己的心性论。以心性论为基础的“为仁之方”的理论，既是孟学对于孔学的最大发展，也是孟学之为孟学的主要内容。

在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四体之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）人与动物相同的因素是性，但却不是人之所以为人者，不是人性。孟子认为，人异于动物的根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，在孟子看来，人性与人心本是二而一的东西，人性即是人心，人心即是人性。从人之所以为人的角度，从不学而能、不虑而知的天赋的角度看，是人性；从其居于人的内心，支配人的思想和行为的角度看，则是人心。因此，人的本心、本性就其本原意义而言，原本就是善的。[1]这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人心、人性，并且是由其发育出来的东西，是人心、人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。

心性不二

孟子的心性论以性善为基础，以心性不二为核心，以天人贯通为特征。这种心性论，其先验论的色彩是非常凝重的，这是其无法克服的弊端。但是这种心性论的确立，在儒学发展史上，却具有非常重大的意义。这种意义，不仅在于它弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行；更为重要的还在于它将人与天、自我与外物沟通联结起来，从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位，主要即是由这些因素决定的。

如果说，心性不二是孟学的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，则是荀学的基本特征。孟子把心理解为人之为人的本心，与此不同，荀子则把心理解为感官之心。荀子说：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有时候，荀子也把心理解为身之主宰。如其说：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子这里，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。

虽然荀子也像孟子一样，认为性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的人性，从而得出了人性恶的结论。从而人身修养的过程，在荀子看来，完全是一个“化性起伪”的过程。“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）虽然不能说，“化性起伪” 、“慎俗” 、“积靡” ，在人格修养上就没有意义，但是由于这样一种心性论辟心性为二，没有将性限定在人之所以高于动物族类的属性上，并由此而导致了天人的截然二分。所以，荀子的心性论，在儒学的发展史上，长期是被当作异端来看待的。

佛教传入中国后，其佛学思想主题逐渐由对性空佛理的讨论发展为对佛性本体的探讨。经过汉魏两晋时期的初期“格义”，中国佛教思想界开始以玄学思维的“有无之辩”及本体思维的“本末之辩”理解“缘起性空”和般若实相，而伴随着北凉昙无谶《涅槃经》的译传流布，佛教思想界逐渐将关注重点转向对佛性及涅槃境界等理论问题的探讨。公元5-6世纪的长安佛教界也是如此，不仅当时西魏北周的佛教高僧昙延、道安据《续高僧传》记载，昙延“每云佛性妙理为涅槃宗极”（《释昙延传》），北周道安“崇尚《涅槃》，以为遗诀之教”（《释道安传》），见[唐]道宣：《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第488、628页。及奉佛士大夫苏绰对此，史载“绰又著佛性论，七经论，并行于世”，见[唐]令狐德棻：《周书》卷23《苏绰传》，中华书局，1971年，第395页。等上层佛教徒将《涅槃经》及佛性问题视为重要的理论主题，长安地区的普通奉佛民众也接受了佛性观念及成佛思想（这在现存的长安地区北朝佛教造像记中有较多的反映如北魏武泰元年（公元528年）《杜和容造像记》中有“六道众□，等成正觉”（陕西省社科院、省文物局编：《陕西碑石精华》，三秦出版社，2006年，第13页），西魏大统四年（公元538年）《僧演造像记》中有“上为国主百僚师徒，所生法界之类咸同正觉”（国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第176页），从这些祈愿“成佛”“成正觉”的铭文所反映的思想来看，当时长安地区佛性观念及“众生兼可成佛”的思想已相当流行，并普遍为信徒所接受。），可知佛性问题在当时已经成为整个长安佛学界的思想主题。

余英时先生说:“新儒家 (程朱理学) 和南北朝隋唐以来旧儒家的最大不同之处则在于心性论的出现。”[15] (P482) 。此话点明了程朱理学与佛教之间的关系。宋代儒家知识分子之所以急于吸收佛教的心性思想以充实儒学, 根本原因就在于传统儒家过于注重“现世”或“此岸”世界, 而多忽视了对于“彼岸”世界的关注。而“彼岸”世界则被隋唐以来发展起来的佛教思想所占据, 从而对儒家思想的发展构成了威胁。如北宋著名僧人智圆就认为儒家没有“彼岸”:“儒者饰身之教, 故谓之外典;释者修心之教, 故谓之内典也。蚩蚩生民, 岂越于身心哉!嘻!儒乎?释乎?岂共为表里乎?”智圆把修身、齐家、治国平天下归于儒, 把“修心”归于佛, 这就把佛学作为了“本”, 把儒学作为了“用”, 很显然是儒家难以接受的。所以应对佛家的挑战而发展自己的心性论成为儒家知识分子的当务之急。早在张载、二程已经对佛教的心性思想进行了吸收改造, 并建立了心性论思想。南宋朱熹时, 在心性思想上做了更大发展, 并且更加完善了儒家心性思想体系。