宗族，是有父系世系关系的人的组织，是社会群体的一种。

中国古代被收入儒家十三经系列的百科类释义专著《尔雅》十九篇，没有确定的作者和创作时间。据历代学者考证，基本上可以肯定是由西汉时期的一批学者在某些旧稿的基础上，缀辑旧文，递相增益而成，时间跨度可能长达一二百年。其中第四篇为《释亲》，专门解释周代以来的亲属称谓关系，下分“宗族”、“母党”、“妻党”、“婚姻”四章。

在《释亲》的“婚姻”章中，第一次为“宗族”作了定义：

父之党为宗族，母与妻之党为兄弟……妇之党为婚兄弟，婿之党为姻兄弟。

“宗族”一词的内涵就是“父之党”，换言之，“父之党”有一个专名叫“宗族”。这并不是同义反复。

当然，《尔雅·释亲》的这个定义单薄，需要再作补充和说明。比如，它没有单独解释什么叫“宗”，什么叫“族”；所谓“父之党”之“父”，应该具有“父系”和“父系祖先”两层含义，而非仅指“父亲”；“父之党”亦不仅指男子之“父之党”，同时也应包括女子之“父之党”。“党”，就是一种较大规模的亲属团体，本身并没有父系、母系之别，等等。

《释亲》的“宗族”章文字不长，全文如下：

父为考，母为妣。

父之考为王父，父之妣为王母。

王父之考为曾祖王父，王父之妣为曾祖王母。

曾祖王父之考为高祖王父，曾祖王父之妣为高祖王母。

父之世父、叔父为从祖祖父，父之世母、叔母为从祖祖母。

父之晜弟，先生为世父，后生为叔父。

男子先生为兄，后生为弟。

男子谓女子先生为姊，后生为妹。

父之姊妹为姑。

父之从父晜弟为从祖父，父之从祖晜弟为族父。

族父之子相谓为族晜弟。

族晜弟之子相谓为亲同姓。

兄之子、弟之子，相谓为从父晜弟。

子之子为孙，孙之子为曾孙，曾孙之子为玄孙，玄孙之子为来孙，来孙之子为晜孙，晜孙之子为仍孙，仍孙之子为云孙。

王父之姊妹为王姑。

曾祖王父之姊妹为曾祖王姑。

高祖王父之姊妹为高祖王姑。

父之从父姊妹为从祖姑。

父之从祖姊妹为族祖姑。

父之从父晜弟之母为从祖王母。

父之从祖晜弟之母为族祖王母。

父之兄妻为世母，父之弟妻为叔母。

父之从父晜弟之妻为从祖母，父之从祖晜弟之妻为族祖母。

父之从祖祖父为族曾王父，父之从祖祖母为族曾王母。

父之妾为庶母。

祖，王父也。

晜，兄也。

由于该书成书相隔年代长远，过程复杂，这一亲属系统在文字上可能存在一些讹脱，清代学者郑珍认为，即便是“考证綦详”的邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义疏》对此也“未之疑及”，因此专作一篇《补正〈尔雅·释亲·宗族〉》，收入郑氏《巢经巢经说》。但即便如此，并不影响我们对《释亲》“宗族”章所具基本意义的解读。

第一，这是对当时实际存在于生活中的宗族内部至少四十六种亲属关系的一次系统整理，虽然具体的解释可能有些问题，但每一种亲属称谓都有对关系人相对身份的说明。从中可以明晰地看出，宗族成员间最核心的关系就是父系世系关系，并具体表现为一个直系、五个旁系：

直系十八种，即父、母、庶母、祖、妣、曾祖、曾祖母、高祖、高祖母、子、女、孙、曾孙、玄孙、来孙、晜（昆）孙、仍孙、云孙。

第一旁系六种，即兄、弟、姊、妹、兄之子、弟之子。

第二旁系六种，即世父、叔父、世母、叔母、姑、从祖姑。

第三旁系三种，即从祖父、从祖母、王姑。

第四旁系八种，即从祖祖父、从祖祖母、族父、族昆弟、曾祖王姑、族祖姑、从祖王母、族祖母。

第五旁系五种，即族昆弟之子、高祖王姑、族祖王母、族曾王父、族曾王母。

第二，所有父以上的直系、旁系男性亲属都包括其异姓配偶（女）；与己同父、同祖、同曾祖之女性亲属则不包括其异姓配偶（男）。兄、弟以下各男性并非没有配偶，而是省略。

显而易见，宗族包含了一直系、五旁系的同宗男性及其配偶，将这些人联结在一起的最重要关系就是父系世系关系，血缘关系和婚姻关系在这里是完全“从属”于父系世系关系的。

异姓女性通过婚姻进入夫族，以“从属”地位获得夫族的正式成员身份，生前为主内之配偶，死后为亡夫之“配享”。

第三，这是当时人们所能认定的一个宗族的亲属规模。直系的来孙以下以及第五旁系，在具体实行过程中一般都加以忽略或谈化，成为比较亲密的“同姓”关系，而非具有明确权利义务规定的宗族关系，《尔雅》所谓“族晜弟之子相谓为亲同姓”，即为此意。

那么什么叫“族”？与“党”究竟有没有区别？这是人们在了解了《尔雅》的宗族定义后必定会提出的问题。比如在汉代经学界热闹一时、众说纷纭的对“九族”内涵的讨论，就是由于争论双方对“族”和“党”的含义有不同理解而引起的。

汉代最发达的官方学术是儒家的“经学”。汉代的经师依学术传统和学术观点的不同，又分为“古文经学”和“今文经学”两大门派，在一系列有关经学学术的问题上都有各自独特的见解。

古文经学家认为，所谓“九族”，是指在同一个父系集团中从高祖到玄孙的九个世代，一代为一族，九代即为九族。

今文经学家不同意这种解释。他们认为，“九族”的范围不应该仅限于同一父系，还应该包括与自己有密切联系的一些异姓亲属，如母系亲属、妻系亲属等（“九族乃异姓有属者。父族四…母族三…妻族二”）。

今文经学关于“九族”可以包括异姓宗族在内的观点受到了古文经学家和其他一些学者的激烈批评。他们指出，“九族”是由九个同姓同宗的“族”联合而成的群体，其间不可能包括异姓异宗的“族”。这是因为只有同姓同宗的父系亲属才可称为“族”（如许慎引《礼记》、《周礼》证明“异姓不在族中”），母系、妻系亲属只能称作“党”，不能称作“族”，所以今文经学的“九族”观是错的。

这里只简单介绍和评价汉代经师对“族”和“党”的区别标准问题，从中或许可以看到中国古代学者对宗族概念的逐渐深化的认识过程。

在“族”之所以为“族”的基本问题上，汉代经师们其实并没有什么分歧。今文经学以“父族四、母族三、妻族二”为“九族”，古文经学则以父族的九个世代为“九族”。按古文“九族”说，母、妻显然不能单独领“族”，她们的地位隶属于各自的丈夫。对于丈夫来说，母、妻的父族只是姻亲，只能称之为“党”，而不能混同于父系宗亲的“族”。所以，古文经学把“母族”、“妻族”排除在“九族”之外。然而今文经学所说的“母族”、“妻族”，其内涵实际上也是“父族”，只不过是指母亲、妻子未嫁之前所在的那个“父族”，绝不会也不可能另有所指。

就组成“九族”的各个宗族而言，都是“异姓不在族中”的。我们应该相信今文经师，他们绝不会在这个基本问题上丧失应有的判断力。今文经师不同于古文经师的地方，在于他们没有在“族”和“党”之间划一条不可逾越的鸿沟，他们把古文经学认定是“党”的母亲、妻亲二类姻亲也包括在“九族”中。

很显然，古文经学家的论证是建立在《尔雅·释亲》基础上的。正是《尔雅·释亲》把所释的亲属称谓分成了宗族、母党、妻党、婚姻四大类关系。然而，当我们细读《释亲》全篇，则会发现古文经学家的论证存在一些问题。《释亲》虽然只标明了四章，但实际涉及的亲属关系并不止四类。

“婚姻”章中就提到五类：“父之党…母与妻之党…妇之党…婿之党”，父、母、妻、媳、婿五类亲属都可称为“党”，“党”就是亲属。《礼记·坊记》说：“睦于父母之党”，郑玄注：“党，犹亲也。”可见“父之党”、“母之党”之类称呼在汉代是被人们常用的。

“父之党”被另加以“宗族”之称，表现了古人对父系宗亲特别的关心和重视，而不是说“族”不是“党”，或者“党”不能称为“族”。如果把“族”和“党”看作一组含意相反的称谓，以“族”专指父系，以“党”专指母系，显然是误解。这一误解的产生，与《尔雅》定义过于单薄以及《释亲》篇章顺序的安排有一定的关系。

对一个具体的亲族集团是称“党”还是称“族”，关键要看称呼人的相对地位和实际的需要。比如母亲未嫁时，她和她的父亲是同姓宗亲关系，对母亲来说，就应称她父亲的宗族为自己的“父族”。母亲婚后已与父亲同族，对父亲来说，便应称母亲原来的“父族”为“党”。此“党”既是父亲的“妻之党”，又是儿子的“母之党”。这是上一辈的情形。

妻子未嫁时，妻与妻父是同姓宗亲关系，对妻子来说，同样应称她父亲的宗族为自己的“父族”。但婚后她已成为夫族亦即丈夫的“父族”的一员，因此对丈夫来说，便应称妻子原来的“父族”为“党”。此“党”既是丈夫的“妻之党”，又是丈夫父亲的“妇之党”。

同样道理，女儿未嫁时和其父是同姓宗亲关系，对女儿来说，当然应称其父的宗族为自己的“父族”。但女儿出嫁后成为女婿宗族的一员，这时对女婿来说，便应称妻子原来的“父族”为“妻之党”；而对于妻父来说，女婿的宗族又是他的“婿之党”。姑母、姊妹与其父亲宗族的关系，以及姑母、姊妹之子与其母亲原来父族的关系，所遵循的也是同一原则。

以上分析说明，今文经学家对“族”、“党”关系的理解比古文经师更接近人们在实际生活中养成的习惯，因而价值更大。“族”、“党”区分问题在宗族理论上的价值主要表现在，当人们有必要构筑大型的宗族集团时，它可以为人们打开一条新的思路。在这一点上，今文经师的观点将会引起社会人类学家的高度兴趣。

与据社会人类学世系群理论所作的讨论相比，《尔雅·释亲》所论之“宗族”概念毕竟过于单薄，它只涉及了宗族核心规定之一的“世系”，而未涉及宗族另一核心规定“聚居”，更没有涉及宗族的“功能”。这一缺撼的弥补，是在东汉大学者班固手里大致完成的。

班固所著《白虎通》卷八《宗族》中关于“宗族”的经典定义，最大特色是涵盖了宗族的两大核心规定，并由此建构起中国宗族研究的理论基础。

班固论“宗族”，不是统而论之，而是先论“宗”，后论“族”，层次非常明晰。《宗族》第一章“论五宗”说：

宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者；宗人之所尊也…古者所以必有宗何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。

班固认为“宗”有二义。首先，“宗”是指供奉在祖庙中的“先祖”神位（主）。这一层意思在许慎《说文解字》中也有：“宗，尊祖庙也。从宀、示。”段玉裁注：“示谓神也，宀谓屋也”，也就是安放在祖庙中的祖先神像或牌位。

“宗”的这一意义具有鲜明的宗教色彩，比如对祖先神位的顶礼膜拜，就和佛教、道教之类“真”宗教的拜祖仪式基本上一样。但佛、道之拜祖是出于信仰，信徒与偶像之间没有任何真实的联系，而族人祭祖就不是如此。

祖先之所以被作为“宗”，是因为他与族人之间存在着确定的、可以明晰追溯的、父子祖孙代代相传的世系联系（以成文的谱牒或不成文的口耳相传为证）。因此，族人举行祭祖仪式，除了“慎终追远”，表达充盈于胸中的宗教性情感，最主要的是为了表示自己具备作为一个父系单系世系团体成员的资格。

嫁入该族为“妇”的女性，也同样要以认定该族祖先为自己的“宗”，方才完成获得该族成员资格的正式手续，此即为妇女“三从”之二“既嫁从夫”之意。这是“宗”的一层含义。

“宗人之所尊也”，是“宗”的另一层含义，即对被称为“宗”的祖先神位表示“尊敬”。尊敬对象和尊敬行为的一致性，就体现为“宗”。在古代文献中，“宗”、“尊”两字往往互释通解，段注所谓：“凡尊者谓之宗，尊之则曰宗之”，原因正在于此。

班固接着问，古人为什么一定要发明这个“宗”？它有什么功能？细分可以有二：一是“长和睦”，二是“纪理族人”。

具有同一父系世系关系的人们组成一个生活团体，不能没有一个认同基础，这个基础就是敬奉同一位直系祖先。生活团体需要用一个具有强烈感召力的宗教性象征物来引导成员间的关系，让他们之间能自然萌发并始终存在一种出于同根同种的向心力，作为“先祖主”的“宗”，就是为此而设。

生活团体要成为实体，必须要有各项功能，因此团体内不能没有等级，也不能没有统率和管理者，大宗、小宗、群弟、族人，就是团体内各个等级，各等级间具有逐级实现的管辖关系。能够确定这些等级差别的理由，和说明管辖权力之合法性根据的，就是每个人与“先祖主”之间世系关系的距离。距离越近，就越有“纪理”其他人的权力，也就越能得到其他人的“尊敬”。这是从“宗人之所尊”引申出的必然结果。

班固对“宗”的论证，准确而全面地揭示了“宗族”之“宗”的核心在于世系关系这一要害。这也就是为什么在大多数情况下，先秦文献都是直接用“宗”来指称“宗族”的缘故。成书于汉代的《礼记·大传》篇，把“宗族”一词拆解为“同姓从宗合族属”，其思路是与班固所说相似的。

论证了“宗”的世系性以后，班固继续论证“族”的聚居性。这个“族”不是一般的“族”，而是特指有明确世系范围的“父族”。《宗族》第二章“论九族”说：

族者，何也？族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙。一家有吉，百家聚之，合而为亲。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。

首先，“族”是指拥有同一父系世系关系的人们的聚合体，其规模是“上凑高祖下至玄孙”，出此范围就不再属于同“族”。班固虽然只举直系为例，但按亲属构成逻辑，必定要包含至少四个旁系。

若从字源上来说，“族”字的本义就是指“同类相聚”。许慎在《说文解字》中把“族”字右下侧的“矢”字解释为箭头，整个字形就像在“旌旗”的指引下，“所以标众，众矢之所集”地射向一个目标。段玉裁注因此认定，“族”字本意是指同类物品的聚集，“引伸为凡族类之称。…所以标众者，亦谓旌旗所以属人耳目，旌旗所在而矢咸在焉”。这个解释肯定是对的。

在古代，确实没有什么理由会比出于同一个祖先更能使人们意识到自己是“同类”因而“聚集”在一起的了。同类（这里特指同一父系世系）亲属的“凑”、“聚”是“族”的基础意义，或者说是从字源上引申出的基本含义，它代表着宗族的地缘性。有了聚居，宗族才真正地成为一个根据父系单系世系原则组建起来的社会实体。班固的这一认识不仅大大超越了《尔雅》，而且也为中国宗族研究与现代社会科学相结合奠定了稳固的基础。

除此之外，班固还指出了比“族”的基础意义更重要的另一层意义，即“族”同时还体现为同类亲属“凑”、“聚”的规则，用班固的话说就是“会聚之道”。这里的“道”，不仅指恩爱、互助、团结的愿望和义务，还包括上面提到的等级体制及具体方法。

族人平时以家为单位分居，一旦需要，就能够按照公认之道“会聚”成一个整体，发挥整体功能。因此，同一父系世系的人们，根据一定的行为规范，聚集成一个互相依赖、互相救助的生活团体，这就是“宗族”的完整意义。

把班固对“宗”、“族”两字分别所作的论证结合起来，就能看出他理解这个问题的基本思路。

（1）“宗族”是一个以父系先祖为共同敬奉对象的、体现了父系单系世系原则的聚居集团，其规模大致包括了高祖至玄孙间所有的父系亲属。这是从静态的角度对“宗族”的描述。

（2）“宗族”不仅是一种父系单系世系集团，更主要的是代表着在这类集团中实行的原则。其基本内容，一是指对建立在世系远近、亲疏差别基础上的族内等级的无条件承认、尊敬、管辖和服从（此为动词意义的“宗”，即“尊”）；二是指族内成员之间的互助合作，同喜共忧，生死相依（此为动词意义的“族”，即“会聚”）。

这样的“宗族”，实际上就代表了一种特殊的生活方式。

据历史学家冯尔康教授的综合，现当代“我国和华裔学者”对“宗族”大致有四种“规范和表述不同”的理解方式：

（1）强调“家”对宗族的作用，认为族是家庭的扩延。代表性学者有费孝通、许烺光等。

（2）认为宗族是有宗法的、共识的、首领的血缘群体。代表性学者有徐扬杰、吕思勉、王玉波、陈其南等。

（3）把宗族分为两个层次，或者说两种类型，给予相应的定义。“低层次家族”是靠婚烟与血缘关系形成的同居或聚居的、有共同经济生活的亲属组织；“高层次家族”是从同一低层次家族中分化出来的若干相对独立的低层次家族，是非聚居的。代表性学者有朱凤瀚等。

（4）强调姓氏的作用，指具有相同姓氏的人们的群体。代表性学者有吴景超等。

冯尔康教授认同前三种说法，认为“前三种说法虽强调重点不一，但颇多共同点，即构成宗族的要素是成员间有血缘关系，且以男性系统为原则，以家庭为基础，有聚居地（分别居于各地的情形罕见），是一种社会组织”。在“调和”了三种说法的基础上，再结合“古人的认识”，他的《中国宗族社会》（1994）对“宗族”作出了如下定义：

宗族是由男系血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下组成的社会群体。

过了几年，冯尔康教授在另一个场合，对宗族的内涵作了一次更清楚的说明，并有所修正：

宗族，就是有男系血缘关系的人的组织，是一种社会群体。这里需要特别指出的，它不只是血缘关系的简单结合，而是人们有意识的组织，血缘关系是它形成的先决条件，人们的组织活动，才是宗族形成的决定性因素。

冯尔康教授关于宗族的两个定义（以下分别称为“冯氏定义一”、“冯氏定义二”）思考严密、表述明晰，钱杭基本赞同，但仍需要作某些调整。主要的调整方向是将“男系血缘关系”明确为“父系世系关系”；“定义一”中的“宗法观念”具有明显的阶段性特征，不宜径入宗族定义，为避免歧义，“定义二”亦已不提；但“定义二”关于宗族“不只是血缘关系的简单结合，而是人们有意识的组织”的说明，还稍嫌晦涩，应有所订正。

“宗族”的定义中可以没有“男系血缘关系”，却不能没有“父系世系关系”。对宗族定义的讨论如能严扣“父系世系关系”这一主题，其他问题将迎刃而解。

班固在《白虎通义》中的名言值得再引：

一家有吉，百家聚之，合而为亲。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。

可见宗族的细胞是家庭。家与家根据某种需要联结成“族”，此即“族”的基本形成路径。同时，“家”须达到一定的数量才能联结为族，班固所说“百家”固然为虚数，但一家或少数几家之难以成族，亦为明显不过的事实。

与数量相比，家与家之间的关系性质更具结构性意义，《尔雅·释亲》所说“父之党为宗族”，突出了一个“父”字，“父系”是“族”的构成原理。在“父系”世系框架内的各“家”所联结成的“族”，就是“宗族”。

总之，在一定的条件下，宗族与家庭在结构上可以体现为整体与组成整体的各部分之间的关系。此条件是指：

（一）组成宗族的各家庭单位必须是父家长制家庭；

（二）各父家长之间必须具有父系世系联系；

（三）这种父系世系联系必须包括若干世代的直系和旁系关系，且世代数量亦有传统的规定（即在本人上至高祖、下至玄孙的五世直系，同父兄弟、同祖兄弟、同曾祖兄弟、同高祖兄弟的旁系范围内）。

满足或大体满足了上述三个条件并以某种规模聚居在一起构成生活共同体的家庭，在适当的外在氛围内就有可能形成宗族，或宗族的分支一房。中国传统宗族内部的基本结构，约略如此。

一般来说，三条件之一的“父家长制”不会出现太大的变化。即便在现代社会，由于法律规定并一再强调男女平等，男女两性在广义的人权（即政治权利、经济权利、教育权利等)上逐渐趋于平等，但这并非特指“家长”这一家内地位。由于宗族是一个父系世系组织，因此，作为三条件之首的“父家长制”的意思，主要是指根据丈夫—父亲的世系，而不是根据妻子—母亲的世系来确定家庭所有成员的世系归属。

关于条件之二。组成宗族的家庭之家长间自然应该具有父系世系联系，否则即缺乏形成宗族的基本前提，充其量凑成一同姓的“拟制宗族”集团，而非实体性的宗族组织。这一点在现代似乎也无太大变化。

真正成问题的，或许是条件之三，即“这种父系世系联系必须包括若干世代的直系和旁系关系”。

在某种意义上，宗族视直系世系关系为当然的、不言而喻的条件；宗族伦理中，父子、祖孙关系也并非主要规范对象。只要观察传统的宗族结构就会发现，宗族结构的模型图式可以表现为一个近似的菱形“◇”：直系世系只是贯穿菱形的垂直中线，而围绕着垂直中线、构成整个菱形实体的，则是大量的旁系世系。如果没有旁系世系的拱围，单独的直系世系是不能构成宗族的。

传统礼学对宗族直、旁系世系互相依存的关系有精深的理解，《礼记·丧服小记》所谓“亲亲以三为五，以五为九；上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”。在整个宗族的函数关系中，直系世系就相当于一个“常数”，而旁系世系则相当于一个“变数”。此变数的大小将影响到整个宗族的规模和结构特征。因此在这个意义上，宗族的规模和结构特征并非取决于直系，而在相当程度上是取决于旁系。

家庭结构，特别是那些长久以来一直存在着宗族组织的村落内的家庭结构，这类家庭的生育情况，以及子女中的兄弟数量，其变化将直接影响宗族结构中的旁系变量，并导致宗族整体行为特征的改变。

中国传统的宗族在规模上可以达到相当大的程度。但即使在那些拥有数千人口的大型宗族中，作为其构成单位的父家长制家庭，却并不一定是内部结构复杂的“联合家庭”(joint family)、“扩展家庭”(extended famiy)等大型家庭。虽然在理论上，这类大型家庭非常合乎礼学家的理想，然而受到客观条件的制约，它们在现实社会中却很难长期地、普遍地生存。

较常见的，是内部具有直系和旁系世系关系的若干个“主干家庭”(stem family)或核心家庭，经由一定的中间环节而联合成一定规模的宗族组织。而要做到这一点必须有一个前提，即这些家庭必须是多子女家庭。至于这种多子女家庭在社会学上究竟属于主干家庭还是属于核心家庭，在这里并不重要。对于宗族来说，普遍存在多子女特别是多男儿家庭的最直接结果，就是提供了形成和扩大宗族组织所必需的旁系世系资源。

家庭小型化，特别是家庭中男儿的减少，以及与此相应的兄弟数量的减少，将对宗族的发展趋势产生重大而深远的影响。直系无子自不必说，宗族的世系传递将告中断；即使是兄弟减少，按照传统宗族与家庭关系“三条件”之三，经过若干世代以后，也必然会导致宗族结构因旁系世系资源的无以为继而出现自然的萎缩。其直接表现，一是使宗族内部不再出现新的分支：二是将使本人五服之内的宗亲逐渐减少。这无疑会使宗族变得有名无实，甚至开始走上消亡的道路。

在宗族结构上，“房”是处于“家”与“族”之间的一个要件；但只有当家庭联结成的“族”发展为包括“房”在内的大型宗族时，“房”才具备中介的意义。在日常生活层面和世系的认定上，族内之人、族内之家的“族”，其实就是“房”。

庄孔韶《银翅》关于“房”的性质和意义，有一段很明确的说明：

民间的房同时也是学术意义上的房，二者是一致的。儿辈男性（一子或多子）对其父而言为房（一房或几房），这是房的最小范畴。房作为一个亲属团体的范畴，因亲属制度与族群认同原则的规定，在不同情势与条件下可以收缩或伸廷，所以就谱系概念而言，无论任何世代的某男子和他的全部男性后裔及其妻的父系继嗣群体均可称房。然而考虑到时间与空空间因素，中国大陆多见的附着于某地域上，有案可查的始迁祖（多世代之顶端）及其男性后裔及其妻的父系继嗣群体的房派常称为宗族，或形成宗族组织。

既然“房的最小范畴”是家庭中的父子，那么分“家”的过程就成了“房”的成立过程。由分家而立房，最直接的作用是可以消解兄弟们因长期生活在同一个屋檐下而累积起来的大小矛盾，使得他们之间的旁系联系有可能变得单纯起来，与直系之间的紧密关系也将超过分家立房之前。最初的宗族就形成于这个由分至合的过程中。

在古代汉语中，“房”具有分支的意思。《说文解字》：“房，室在旁也”，段注：“凡堂之内，中为正室，左右为房。”屋子的正厅为室，两旁偏厢为房。“房”即“旁”。延伸至宗族理论，“房”就成了从属于宗族宗庙（“大宗祠”或总祠）的各个分支的祠堂（“小宗祠”或分祠）的代名词。《后汉书·桓帝纪》“坏郡国诸房祀”，李贤注：“房谓祠堂也。”《宋书·毛修之传》：“修之不信鬼神，所至必焚除房、庙。”房、庙，即祠堂、家庙。

这些宗族的分支也就称为“房分”（较早见于《魏书·广阳王深传》：“其往世房分，留居京者…”）。中国民间有所谓“照房份”的传统，就是根据“分房”的规则来决定各房在宗族事务中所要承担的份额。凡是有关宗族财产的分割，家庭生活团体的分化，祀产利润的分配，年老父母的轮流供养，祀产的值年管理，祭祀义务的分摊及其他涉及宗族权利义务的事务，都以“房”为单位处理。

“分房”制度是宗族制度的一项重要内容，“分房”也是宗族显示其存在的一项重要活动。有了“房”的归属及其“分房”活动，族人才与“宗族”发生具体关系。宗族的形成、分裂、扩张过程，无不与“房”及“分房”直接相关。

一般说来，“族”的旗号是在与外族发生关系时使用的，它区别的是不同的姓氏（周代以“氏”为实体性宗族单位，秦汉以后姓、氏不分，所以“族”区别的是不同的姓氏。）；族内使用的最频繁的分类概念则是“房”，它区分的是本族内不同的支系，以及每个族人具体的世系归属。

“房”与“世”不同。

“世”是从世系继承的角度来指认父子关系的概念：父子相继为一世；一父与一子为一世，一父与十子同样为一世；“世”与子的数量和子与子之间的关系无关。

而“房”却是从单纯的、个别的、顺序的角度来指认父子关系的概念：每一子相对于其父为一房；一子为一房，二子为二房；长子为长房，次子为二房；儿子越多，房数越多；“房”与子的数量有关，与子的嫡庶身份无关；每一房都直接与其父发生关系。在宗族系谱上，平行的各房都单独成为一系，独自延续下来。

当然，“房”与“世”仍然有非常密切的关系。它大致有以下两种形式。

一种是“基础房”。每房只包括房主及其儿子两代。基础房是在宗族“母体”第一次分家时形成的。一般说来，同时形成的基础房总有两个以上，它们之间是同辈关系。按照中国的习惯，同一世代的各房用一个相同的名号来标志辈分；同一辈分的各房若要分大小顺序，则用序数字来排列，如长（一）、次（二）、三、四等。基础房内部和基础房之间的关系，显然是非常亲近的。

另一种是“扩展房”。它是指包括属于同一个祖先的数十代的男性成员。“扩展房”是从“基础房”扩展而来的。在很多情况下，基础房形成后即开始了迁移。他们迁到一个新的地区定居下来，繁衍生息，成为一个新的宗族。基础房的房主就成了这个新宗族的始祖，或称开基祖。但是相对他的父族而言，他的独立宗族又可看作是一个“扩展房”。

随着世代的扩大，这个“扩展房”内部必然包括了从“近房”到相隔极遥远的“远房”的一系列同姓房支。同时，也一定会一次一次地分房，出现新的“基础房”和“扩展房”。当然，这并不会影响他们在追溯自己的历史时，准确地认准本族始祖原先所属的房支，从而把本族与“始祖之所自出”联系起来。