原始佛教（佛陀正觉後至佛灭当年「第一次结集」；B.C.432～387）

佛教的启教者是　释迦牟尼（Sākyamuni），「释迦」是出身部族的名称，有「能」、「勇」的意思，「牟尼」是圣人之意，而释迦牟尼意为「释迦族的圣人」，又被后世尊称为　佛陀（Buddha），意指「已经觉悟的人」。佛陀原名为悉达多（巴利文：Siddhattha，梵文：Siddhartha），意思是「吉财」、「吉祥」、「一切功德成就」，又被称为悉达多·瞿昙（巴利文：Siddhattha Gotama）。传统上认为「瞿昙」或「乔达摩」（Gautama）是释迦牟尼的氏族名称，即释迦族祖先的姓氏，但这应不是他的氏族姓氏，而是依照当时印度贵族的习惯，将《梨俱吠陀》赞歌作者的太古仙人 Gotama（仙人子孙称为 Gautama），尊为氏族血统的传承，所以释迦才是族姓，悉达多是真正的名字。

(1) 出生与家族

悉达多为古印度释迦族人，出生于喜马拉雅山麓的迦毘罗卫城，父亲为净饭王，自称是仙人的后裔（Gautama 日种），为印度刹帝力（武士）阶级，母亲为摩耶夫人，在出生七日后母亲即过世，由姨母瞿昙弥 （后出家为大爱道，音译摩诃波阇波提）抚养成人。他从八岁开始，向毘奢婆蜜多罗学习文化，向羼提提婆学习武艺，从小过着优渥舒适的生活。先后娶了三个妃子为妻，第一是善觉王之女，即他的表妹耶输陀罗妃，第二是摩奴陀罗妃，第三是瞿多弥妃，当中以耶输陀罗为正妃，并与她生有一子罗睺罗。

(2) 大出离

29岁时的悉达多，面对在当时印度部族交相争战的环境下，释迦族受到强势部族逼迫的困境，思及人生不免于老、病、死的结局，深深感到生命的无奈与苦痛，进而寻觅出离之道。当儿子出生时，即取名为罗睺罗（意为障碍），意为障碍其离家寻觅出苦之道。不久之后，悉达多即于夜晚乘马离家，开始遍访各地名师的寻道生涯，此为悉达多一生的转折点。

(3) 觅道及苦行

当时印度流传的信仰与学说，主要是雅利安人的婆罗门教，以及印度本土的奥义书思想、沙门文化。婆罗门教为一神信仰，主张一切为梵神的生化，唯有神才能救赎，但救赎的对象只限于雅利安血统，并不包括印度本地土著，是一种狭隘的种族宗教。奥义书思潮下的苦行沙门，并不相信吠陀、梵书中记载的神祗及升天信仰，而认为过去所做所为（称为业），会决定今世的好坏，这是一种「宿业决定」，并且主张任何生命都有「永恒不变的神我」，会依「宿业」而轮回转世。苦行沙门的修行重于流浪、独居，以苦行来「消除宿业」，远离男女、守持梵行，以守戒、冥想来进入禅定，并观想神我与宇宙（大梵）合而为一，达到「梵我一如」的永恒境界，此即苦行沙门追寻的解脱。悉达多最先以苦行沙门作为学习对象，为了习得精深的禅定，先向王舍城附近的阿罗逻迦蓝（意为自生，巴 Āḷāra-kālāma）沙门学习「无所有处定」，再向优陀罗罗摩子（意为雄杰，巴 Uddaka-rāma-putta）沙门学习「非想非非想处定」，这两位是当时正统婆罗门教以外享有盛名的修定主义者。悉达多不仅认真的修习禅定，传说甚至一天只食一颗麻麦，努力的寻求「梵性独存、永恒的解脱境界」。

(4) 中道及正觉

35岁时，悉达多在苦行的修习中，已经历了六年，发现苦行无法达到真正的解脱，开始对苦行产生怀疑。当时因为听到路过之调琴师的调琴要诀，谓「琴弦太松音不成调，琴弦太紧音不优美，不紧、不松则音声优美」。悉达多于此有所领悟，即舍弃无益的苦行，改以「不放逸安乐、不无益自苦的中道」作为修行的准则，并且不再坚守「神我」的信仰，另外采取探寻「老病死苦如何生起」的方法，因而开启了通向正觉的大门。悉达多在毕钵罗树（后称菩提树）下，经四十九日的禅定与观察， 洞见了生死轮回之真相的「十二因缘法」而成就正觉，并且依「十二因缘法」，发现了「灭苦之八正道」，确立了「四圣谛」为正觉的次第。依此，悉达多以「缘生、缘灭」之正觉，摄导离贪之正见等「八正道」的修证，达到了贪爱、瞋恚、愚痴的断尽，完成生死的解脱，不受后有。至此，悉达多依次的完成正觉、离贪及解脱，圆满四圣谛之三转、十二行，自证成就阿耨多罗三藐三菩提（无上等正觉）。因为此时的悉达多已经彻底的觉悟、解脱，所以自称为 Buddha 佛陀（意为已经觉悟的人）。

(5) 转法轮

佛陀正觉、离贪、解脱证菩提之后，因为年纪尚轻，不易得到一般大众的信任，所以到鹿野苑，先为未正觉时的五位跟随者，即阿若憍陈如（Ājñāta-kauṇḍinya）等五人宣说「四圣谛」，此称之为「初转法轮」。紧接着又度化了富家子耶舍，以及其亲朋好友等共五十四位比丘，而成为六十位比丘的僧团。 往后在六年间，陆续度化了著名的有舍利弗、摩诃目犍连、大迦叶。

佛陀住世说法共四十五年，为了宣扬正觉、解脱的教法，走遍了恒河两岸，以憍萨罗国（Kosāla）、摩揭陀国（Magadha）和毗舍离国（Vaiśālī）为主要的宣法中心，曾在憍萨罗舍卫城的祇园精舍说法约25年。佛陀一生度化了许多弟子，其中杰出的弟子有舍利弗（智能第一）、目犍连（神通第一）、富楼那（说法第一）、大迦叶（头陀第一）、阿难陀（多闻第一）、优婆离（持律第一）、迦旃延（议论第一）、阿尼律陀（天眼第一）等。

(6) 入灭

佛陀80岁时，在毗舍离城患重病，当年雨季过后，偕弟子向西北行，打算为一生行化过的地方，做最后的开示及寻礼。佛陀在路途中，食用了铜匠纯陀（Cunda）供养的「栴檀树菌茸」（Sukara-maddava）之后，似乎是因为食物不洁或中毒，忽然得了严重的血痢（可能是现代的赤痢 dysentery），腹泻剧痛几乎濒临于死，但　佛陀摄持于心，忍受无有怨言。此后，佛陀勉强走到拘尸那罗（Kusināra，末罗国之一邑）附近的树林，已无法再支撑，阿难在两棵娑罗树之间铺下卧具，佛陀头部朝北躺下，向右侧偃卧，告知弟子们即将入涅盘。此时，阿难守候在　佛陀身边，聆听最后的教诲。当夜，传说年纪已有百二十岁的婆罗门须跋陀罗（Subhadda）请佛开示，当晚须跋陀罗即见法、证道，成为　佛陀的最后度化的弟子。

根据南传铜鍱部觉音论师著作之《善见律毗婆沙》『序品』的说法，佛陀是在二月十五日平旦（凌晨）时，在拘尸那罗附近的娑罗双树间入灭。火化后的舍利（遗骨），由释迦族相近血缘的东方八个氏族带回建塔供养。据『长阿含游行经』的记载，这八个氏族各为末罗族的波婆国、跋离族的遮罗颇国、拘利族的罗摩伽国、婆罗门族的毘留提国、释种族的迦毘罗卫、离车族的毘舍离国、阿阇世王族的摩竭陀国、末罗族的拘尸那罗国。除了由八族兴建的舍利塔以外，再加上主持分舍利的香姓 Droṇa 婆罗门建于战主国的瓶塔（供奉分佛舍利的瓶），以及毕钵罗 Pipphalavana 聚落的末利 Moliya 族人，建了供奉火化残余碳灰的炭塔，总共有十塔。

(7) 结集法教

佛陀住世时诸大弟子中，辅助　佛陀教化最有力者是舍利弗、目犍连，两位圣弟子被后世尊称为双贤弟子，但二大圣弟子在佛入灭前，即已入灭。佛入灭当时，僧团的大长老摩诃迦叶（Mahā-kāśyapa）为了见　佛陀，正从瞻波国前往拘尸那罗，途中闻佛已入灭，而赶往拘尸那罗，并代表僧团为佛举火荼毘。二个月后，大迦叶在摩竭陀国阿阇世王支持下，召集了五百名阿罗汉，在王舍城的七叶窟安居三个月，并共同结集出　佛陀的教法，史称「五百结集」，又称为「第一次结集」。

「第一次结集」集成的教法，内容包括经说 Sutta 与律戒 Vināya。原始结集的经说，是汉译《杂阿含经》与南传巴利《相应部》当中的『因缘相应』、『圣谛相应』、『食相应（南传《相应部》编于『因缘相应』中）』、『界相应』、『阴（蕴）相应』、『六处相应』，还有『道品诵（南传称为『大圣道篇』）』当中四念处等诸相应教。据近代印顺法师的研究，初始结集时律戒的内容，是包含

(一) 四波罗夷法 pārājikā-dharma

(二) 十三僧伽婆尸沙法 saṃghāvaśeṣā-dharma

(三) 逸提法 pātayantikā-dharma：包含现今之

1. 三十尼萨耆波逸提法 niḥsargikā-pātayantika-dharma，即舍堕法

2. 九十二逸提法 pātayantikā-dharma，即单堕法

(四) 四波罗提提舍尼法 pratideśanīyā-dharma

(五) 众学法 saṁbahulāḥ-śaikṣa-dharma

此时关于欲事的二不定法 aniyata-dharma，是作为律戒的补充条款，而七灭诤法 adhikaraṇaśamathā-dharma，则是附于布萨仪轨之末，两者都尚未正式列入『戒经』当中。由于初始结集时的众学法，还在发展当中，所以学处 śikṣāpada 的总数还未能确定共有多少。

释迦佛陀之教法当中的修多罗（相应教，又称为「经」），是由弟子阿难陀（Ānanda）代表僧团诵出，而律戒则是优婆离（Upali）代表僧团诵出。

(8) 佛陀生平年代考证

释迦牟尼佛陀之生卒年代的探究，根据出于公元前一世纪的《阿育王传》（公元后290〜306年汉译出）的记载，佛灭后百年华氏城有转轮王号阿恕伽（Asoka 阿育王）出世，而公元前一世纪世友论师着的《部执异论》（真谛译），又说佛灭116年华氏城有王号阿输迦。国际史学界考证印度『阿育王刻文』及周边诸国史料，阿育王约在公元前271〜268年间即位。若据此推算佛灭的时代，约为公元前387〜384年，出生于公元前约466〜463年，正觉于公元前约432〜429年。

如根据出于公元后五世纪南传佛教的《岛史》来说，则以为阿育王出于佛灭后218年，据此推算则　佛陀灭于公元前489〜486年，生于公元前568〜565年。然而，《岛史》当中的王统，以及阿育王的年代，又多与印度王史的考证，以及公元前一世纪世友论师的《十八部论（另译部执异论）》所说有所不合。

另根据公元后二、三世纪至五世纪初新兴菩萨道的说法，认为龙树时代（A.D.150〜250）是佛灭「七百年顷」，而鸠摩罗什的时代（A.D.350〜409），当时佛教界相信是佛灭后「千载」。据印度四世纪时『菩提伽耶碑记』的记录推算，佛灭于公元前约546〜543年间，而这当中佛灭年代是根据菩萨教派的传说而定。印度新兴菩萨道的说法，约在公元后三世纪，随着龙树派的教说传入锡兰的无畏山派。公元后五、六世纪，无畏山派的学众，在印度菩提伽耶佛塔附近建立僧院，而使得锡兰上座部（Sthavirāḥ）的《岛史》与『菩提伽耶碑记』，两种不同的传说及年代推算，揉杂一起的流传于锡兰佛教。因此，造成现在的南传佛教与北传菩萨道，双方共同承认的佛纪年代，是以『菩提伽耶碑记』作为推算基准的公元前约544年（锡兰、缅甸、中国）〜543年（泰国以佛灭次年起算）间。但是，此一佛纪年代的说法，比起将公元后五世纪的南传《岛史》与公元前三世纪的『阿育王刻文』联结，所作出的佛灭年代推算A.D.489〜486（A.D.271〜268+218），多了约六十年（546－486=60）。

若以印度历史的考证来说，『阿育王刻文』是推算印度历史年代，最清础与可信的根据和基准，对印度佛教与政治史献来说，公元前一世纪的《阿育王传》与世友的《十八部论》，是记录　佛陀与阿育王时代，最为古老的佛教文献，以此作为推算佛世的基准，应是比较可靠的说法。

（佛陀正觉后至佛灭当年「第一次结集」;B.C.432〜387）

「第一次圣典结集」之集法因缘：

佛陀于 29 岁出家修行，35 岁正觉，并于四圣谛之三转、十二行自证得成三藐三菩提，解脱于生死轮回的束缚。此后，在鹿野苑初转法轮，度憍陈如等五位苦行者见法、解脱，人间僧团在此时成立。根据汉译《根本说一切有部毘奈耶》『出家事』的记载，当五比丘得度后不久，舍利弗Sāriputta（又称为邬波底沙、优波提舍）、目犍连 Mahā-Moggallāna（又译为俱哩多）听闻五比丘之一的马胜 Assaji（又称阿说示）比丘，转达佛陀教诲说「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」，而得见法、得法眼，明见：「凡有集法者，皆有此灭法」，进而慕道出家于世尊的僧团，并成为辅助佛陀宣扬教法的二大弟子，是　佛陀以外推动佛法最有力的圣弟子，受世尊赞誉为「上首双贤」。《根本说一切有部毘奈耶》是北印说一切有部的传诵，说一切有部是佛灭后二百五十年左右，从阿难系的北方上座部分化出来的部派。由于此部为迦旃延尼子的学众，而迦旃延尼子原是阿难系的僧众，但重于毘昙（论典）甚于经说，不合于阿难系「重经法，不重毘昙」的学风，所以自阿难系分出。此见《三论玄义检幽集》：

「上座弟子部（指重经之阿难系），唯弘经藏，不弘律、论二藏。……（佛灭后）至第三百年初，迦旃延尼子出世，于上座部出家，是弘对法（阿毘达摩，又称毘昙，即论），后弘经律，既乖上座本旨，所以鬪诤纷云」。

佛陀说法四十五年，八十岁时入灭于拘尸那罗，当时阿难随侍在侧。阿难是　佛陀俗世叔父的儿子，依止贝拉塔西沙 Belaṭṭhasīsa（或译毘罗咤师子）出家，在　佛陀五十五岁时，开始担任佛陀的侍者，一直到　佛陀八十岁入灭为止，是侍佛的时间最长，也最为恭顺的弟子。　佛陀入灭后，因为舍利弗、目犍连已先于　佛陀之前入灭，所以佛灭后大迦叶即成为僧团的主要长老，并在　佛陀灭后的荼毗大会上代表僧团举火。

佛陀在世时，曾多次劝勉大迦叶担纲为僧众说法的责任，但大迦叶认为以闻法为重的僧众，多不重实践，难以教诫。　佛陀见大迦叶年岁已老，又劝当于僧团中共住，不要固守于头陀行，但大迦叶想要为后世的佛弟子，立下笃实实践的榜样，而婉拒了佛陀的劝发及要求。后世诸多对笃实实践风格不以为然者，常以此批评大迦叶固执、保守、头陀根性，却不知「以今非古」毕竟有所不妥。当知大迦叶是策励学人，莫将佛法当作学问，并敦促佛弟子认真实践于道，才如此刻励自己，以作放逸众生的榜样。此外，当　佛陀入灭时，有跋难陀Subhadra（见化地部《五分律》，大众部《摩诃僧祇律》说是摩诃罗；铜鍱部《善见律》传为须跋陀罗）提出「我等于今始脱此苦，任意所为无复拘碍」的说法。由于跋难陀和难陀、迦留陀夷、阐那、马宿（阿湿鞞）、满宿（不那婆娑）等（巴利律藏载︰Assaji（阿说迦）、Punabbasu（弗那跋）、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja），是同为释迦族出身的比丘，因为不守律仪，又曾支持提婆达多（巴 Devadatta）的破僧而「异住」，所以被称为「六群（恶）比丘」（巴 Chabbaggiyā Bhikkhu），而为僧团当中非释族出身之十方僧众所防范。因此，佛灭后十方僧众的上座长老大迦叶，为了避免　佛陀之法与律被忘失、败坏，如《五分律》所谓「勿令跋难陀等，别立眷属以破正法」，随即号召结集　佛陀之法教，以传续佛法令不散失。试问：这岂是重于自利的头陀根性？后世不同学派的学人，为了推崇自部学派，对大迦叶加以质疑、诋毁，这实非学法者应当有的作为。

佛陀初灭，结集　佛陀法教的作法，得到僧众的认同，并主张以侍佛最久的阿难，代表僧团集出法藏，而优波离则代表僧众集出律藏。据优波离系之大众部《摩诃僧祇律》及分别说部之各部律所载，当时大迦叶曾因为阿难是尚未漏尽的学人，而不让阿难参与结集会议。如化地部《五分律》：「阿难犹在学地，或随爱恚痴畏，不应容之」。然而，阿难经由圣僧众的支持，提出「若无阿难，无人出法」、「阿难虽在学地，而亲从佛前受修多罗、祇夜，于法有恩，复是耆老，释迦种族如来亲叔之子，又无偏党三毒」，僧众认为阿难虽是释族比丘，但并未参与提婆达多的破僧事件，又未与释族僧众结党，而阿难又已精勤达于漏尽，所以主张「应取阿难足五百数，此是众圣意」。

然而，根据出自阿难系的说一切有部说法，阿难参与结集会议是出自大迦叶的支持和推荐，并得到僧团无异议的支持。见说一切有部传诵的《十诵律》『五百结集三藏法品第一』：

「尔时，长老摩诃迦叶！僧中取五百少一比丘，一一称（名）字，是诸比丘皆读三藏，得三明、灭三毒，皆得共解脱。摩诃迦叶僧中唱：……是五百少一比丘，皆是集法人。如是白。尔时，长老阿难在僧中。长老大迦叶思惟：是阿难好善学人，佛说阿难于多闻人中最第一，我等今当使阿难作集法人。长老大迦叶思惟已，僧中唱：大德僧听！是阿难好善学人，佛说阿难多闻人中最第一，若僧时到僧忍听，我等今当使阿难作集法人。……诸长老忍阿难作集法人者默然，谁不忍是长老说僧已。长老忍听阿难作集法人竟，僧忍默然故，是事如是持。」

如是阿难终于参与了结集会议，并担任经法结集的代表，而优波离则担纲律戒集成的代表。此外，另有大迦叶代表集出阿毘达摩（论），而发展为上座部的传说，但这不是僧团的共说，应不可信。见《大唐西域记》卷九：

「阿难闻持如来称赞，集素呾缆(旧曰修多罗讹也)藏；优波厘持律明究众所知识，集毘奈耶(旧曰毘那耶讹也)藏；我迦叶波集阿毘达磨藏。两三月尽集三藏讫，以大迦叶僧中上座，因而谓之上座部焉。」

大迦叶集出阿毘达摩的说法，应是出自「重论」的说一切有部，有部将「论」推崇为「第一次结集」的集成，由大迦叶诵出。见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』：

「既结集毘奈耶已，具寿邬波离从高座下。时迦摄波作如是念：后世之人少智钝根，依文而解不达深义，我今宜可自说摩窒里迦（本母），欲使经律义不失故。……摩窒里迦我今自说，于所了义皆令明显，所谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分……说是语已。诸阿罗汉俱入边际定，次第观已还从定起，如前广说。是故当知，此是苏怛罗，此是毘奈耶，此是阿毘达磨，是佛真教如是集已。……时五百阿罗汉既结集已，此即名为五百结集。」

说一切有部将「论」推崇是大迦叶诵出，应当是为了尊崇自部的关系。当佛教自佛灭后116年部派分裂以后，阿难系僧团反对优波离系僧团改转经教，发展为坚持传统经法传承的上座部（不是今天的南传佛教）。佛灭后约250年「重论」的说一切有部自阿难系上座部分出，原因是阿难系是自阿难、商那和修、优波鞠多以来，不弘阿毘昙（论）、只重于经法及禅法的传承，造成阿难系「重论」的迦旃延子及其学众分化出为说一切有部。见公元前一世纪，传出于北印汉译《阿育王传》卷五及真谛 Paramārtha 之『部执异论疏』：

「摩突罗国有优波鞠多，佛记教授坐禅最为第一。尊者商那和修度优波鞠多……尊者商那和修付嘱法已，至彼罽宾入于禅定……商那阿罗汉，心善得解脱，心得自在慧。」

「上座弟子部，唯弘经藏，不弘律、论二藏故。……从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。以后稍弃根本，渐弘毘昙。至迦旃延子等，弃本取末，所说与经不相符。欲刊定之，使改末归本，固执不从。再三是正，皆执不回，因此分成异部。」

自阿难系分出的说一切有部，既是重论、不重经，又要以承续阿难系专擅于禅法的传统自居，所以改说师承自佛陀时代专于禅修的大迦叶，另建「大迦叶传法于阿难，阿难在传于商那和修、优波鞠多」的传承。如是，说一切有部为了推重自部「重论」的地位，才又编造出「第一次结集」时大迦叶集出论藏的不实历史。见《阿育王传》卷六：

「尊者（优波）鞠多……语提多迦言：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝。」

除大众部以外，南传分别说部也有　佛陀在天上说阿毘达摩，回到人间后传于舍利弗，舍利弗再传于僧团中的说法。然而，不论阿毘达摩是出于初始结集时，或是出于舍利弗所传，或后世学者托附于舍利弗所作。由于部派佛教各派传诵的阿毘达摩，彼此既不尽相同，或学说相左，又有另出于自摩诃目犍连、摩诃迦旃延之阿毘达摩的说法，所以这些传说的可信不高，无非是出自部派佛教时代的传说而已！传说的目的，是将宣扬自部部义的阿毘达摩，攀附于佛说或佛世时之圣弟子所传，目的是强化宣扬自部部义之阿毘达摩的正统性，进而建立部派的合法性。

在大迦叶召集的「初始结集」之外，大众部又有「初始结集」之后，另有万人举行名为「界外结集」的传说。见《大唐西域记》卷九：

「阿难证果西行二十余里有窣堵波。……大众部结集之处。诸学无学数百千人，不预大迦叶结集之众，而来至此。更相谓曰：如来在世同一师学，法王寂灭简异我曹，欲报佛恩当集法藏，于是凡圣咸会贤智毕萃。复集素呾缆藏、毘柰耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁咒藏，别为五藏，而此结集凡圣同会，因而谓之大众部。」

然而，这万人结集在各部派的史献记录中，却不见任何具体相关之人、事、物、地的事迹或记载，并且经、律之外的阿毘达磨、杂集、禁咒等，都是部派分化以后，才由各部派自行编集的传诵，不可能出于「第一次结集」后未久的时代。所以，「万人结集」应是后世的大众部徒，欲托古自重的说法而已。

僧团举行经律结集的目的，是为了维护　佛陀的法教，令住世不异，同时消除僧团内部的歧见，维持僧团的和合。如分别说系法藏部传诵的汉译《长阿含》：

「我等今者宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益」。

第一次结集的时代，是在佛灭后二个月举行，由恒河南方摩竭陀国的国王阿阇世负责护法，五百阿罗汉于王舍城郊的七叶岩 Saptaparṇa-guha，以三个月的时间，集成世尊一代的法教──七事相应教，以及比丘、比丘尼律，确定了佛教流传于后世的根本。

结集 saṁgīti 是等诵、合诵的意思。法与律的结集，是实行僧众「合诵」的方式进行，先将僧众「合诵」的结果，由僧众的结集代表诵出，再经由集体勘验、审定，并得到僧众共同确认、无误后，以公开形式得到僧团的肯定。此见于《摩诃僧祇律》卷三十二：

「世尊记汝多闻第一，汝应结集。阿难言：诸长老！若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮。若不相应，应遮，勿见尊重而不遮。是义非义，愿见告示！众皆言：长老阿难！汝但集法藏，如法者随喜，非法者临时当知。」

当阿难代表僧团集出法藏之后，在总该　佛陀教法的核心时，举出如实知因缘法，见诸法的生法与灭法是为佛法的枢要。此可见于大众部的《摩诃僧祇律》卷三十二：

「时尊者大迦叶问众坐言：今欲先集何藏？众人咸言：先集法藏。复问言：谁应集者？比丘言：长老阿难。……时尊者阿难即作是念，我今云何结集法藏？作是思惟已便说经言：如是我闻，一时佛住郁毘罗尼连河侧菩提曼陀罗。……尔时阿难说此偈言：『勤修习正受，见诸法生、灭，知法从缘起，离痴灭烦恼；勤修习正受，见诸法生、灭，知法从缘起，证诸法灭尽；勤修习正受，见诸法生、灭，知法从缘起，摧伏诸魔军；勤修习正受，见诸法生、灭，知法从缘起，如日除众冥。』尊者阿难诵如是等一切法藏。……尔时长老，阿难说此偈言：『所有八万诸法藏，如是等法从佛闻；所有八万诸法藏，如是等法从他闻；如是等法我尽持，是佛所说趣泥洹，是名撰集诸法藏。」

从大众部传诵之《摩诃僧祇律》的记载中，可知「见诸法之生法及灭法」，是谓如实知「法为缘起」。

《摩诃僧祇律》为大众部的传诵，根据东晋法显的『摩诃僧祇律私记』所说，此律是中印巴连弗 Pāṭaliputra（华氏城）祇洹精舍所出，在东晋安帝义熙十二至十四年（A.D.412〜414），由北印说一切有部之佛大先的弟子佛陀跋陀罗（Buddhabhadra，觉贤）与法显共同译出。据大众部《摩诃僧祇律》之『五百结集法藏』所记：「优波离授陀娑婆罗，陀娑婆罗授树提陀娑」，可见大众部之陀娑婆罗（汉译又有称陀婆婆罗）与树提陀娑 Jotidāsa，是出于优波离 Upāli 的传承（优波离的依止师为 Kappitaka 迦毘达迦）。在优波离系之南方分别说系铜鍱部的五师传承中，第二师驮写拘 Dāsaka（见南传《岛史》，汉译《善见律毗婆沙》又称大象拘）、第三师的苏那迦 Sonaka（见南传《岛史》，又汉译为苏那拘），也和大众部同源于优波离的传承。见觉音着《善见律毘婆沙》『序品』卷第一：

「世尊涅盘后，大德迦叶为初，诸大悲众集阎浮利地中，谁能持？优波离为初，诸律师次第持，乃至第三大众诸大德持，令次第说师名字：优波离、大象拘（又译驮写拘）、苏那拘、悉伽符、目揵连子帝须，五人得胜烦恼。次第阎浮利地中，持律亦不断，乃至第三一切诸律师，皆从优波离出。」

但据近代佛教史学界的研究，大众部的第二师陀娑婆罗，很有可能就是分别说部的第二师驮写拘。在第一次结集以后，阿难系被视为经法的传承者，而优波离系则被视为律戒的传承者。佛灭后116年优波离系的传承则分化为二，一是毘舍离地区的僧团（日后成为大众部），二是分化于恒河南方优禅尼一带，由目犍连子帝须领导而自称是「分别说者」的僧团。见锡兰觉音着汉译《善见律毘婆沙》卷二：

「（目犍连子）帝须教（阿育）王，是律、是非律，是法、是非法，是佛说、是非佛说。……王复更问（诸比丘）：大德！佛法云何？答言：佛分别说也！诸比丘如是说已，王更问大德帝须：佛分别说不？答言：如是大王。」

「分别说」是指分别解说诸法事相与深义，优禅尼目揵连子帝须一派，对于因缘法的阐述，发展出自帕特有的「义解」。见觉音《善见律毘婆沙》卷四：

「过去当来二世，皆从无明缘行。我今略说，余汝自广说。无明缘行，此是一品；六识、名色、六入、六触、六乐（受），此是一品；爱、取、有，此是一品。生、老死，此是一品。前品者，过去世也，中二品者，现在世，后品者，（生、）老死，此是当来世也。取无明缘行者，连得爱、受，此不得相离，此五法过去世也。中品六入为初，此是果报。若取爱受者，连得无明，此五法今业生也。有老死者，一切五法，余者六识，为初后悉入，此是当来世生。若分别说者，有二十四种。」

部派佛教分裂后，分别说部主张生死轮回的「现生」是由「识」开始。这虽不合于阿难系与优波离系古老经法的共说，是以「六入」为现生之始，但在日后还是发展为佛教各派解说因缘法的主要参照依据，并且流传至今影响深远。

此外，分别说部发展于锡兰的铜鍱部，在传诵的《发趣论》Paṭṭhāna-ppakaraṇa 中（又称为《大论》Mahāpakaraṇa），又独有「二十四缘」的部义论说，这是将诸法生起的因缘 paṭiccasamuppanna，分别解说有二十四种。

如依分别说系锡兰铜鍱部的讲法，佛灭后百年「十事论争」时，僧团分裂为大众部与上座部，受取金钱的毘舍离僧团为大众部，主张优禅尼的「分别说者」僧团是为上座部（Sthavirāḥ）。然而，根据阿难系说一切有部与优波离系分别说部的的共说，佛灭后百年「十事论争」时，主导对「十事」之探讨与羯摩的「八大长老会议」，应当是阿难系僧团。当时提举毘舍离僧团求取金钱、不守律戒的耶舍 Yesa 尊者，是阿难弟子优多罗 Uttara 的再传，接受耶舍的礼请而出面关心此事，并代表号召佛教长老及僧众的摩偷罗大禅师商那和修，正是阿难的直传弟子。代表东西方僧团议论判决「十事」的八大长老中，有六位长老是出自阿难师承，两位是阿那律的弟子，而当中戒腊最高的一切去长老，也是阿难的弟子，这都是南传分别说系铜鍱部承认的事。如果佛教分裂的因缘，真的是南传分别说系铜鍱部的说法，是佛灭百年毘舍离僧团受取金钱等「十事论争」，才导致僧团分裂为上座部与大众部。那么试问：由阿难系僧团主导的「十事非律」羯磨会议及「第二次结集」，既是阿难系僧团与优波离系分别说部的共说，那为什么主导「十事」的阿难系僧团不是上座部，反而是和毘舍离僧团同一师承的优禅尼分别说僧团？如果优波离系分别说僧团是上座部，那么阿难系僧团是甚么部？又「十事论争」时，优波离系优禅尼僧团是以苏那拘 Sonaka 为代表，苏那拘是优波离弟子驮写拘 Dāsaka 的再传，而阿难系的商那和修与一切去长老则是阿难的直传，僧团的辈份与戒腊都高于当时优禅尼僧团的僧众。试问：主导「十事」的阿难系僧团有可能附于分别说僧团之后吗？

根据优波离系大众部的说法，僧团分裂为上座部与大众部，是孔雀王朝覆灭后，继起之巽迦王朝的弗沙蜜多罗王大坏佛教，当此王殁后，中印佛教才逐渐复苏，又因为传承古律与新律的分别，才分为传古律的大众部，以及将古律新编的上座部。见大众部传诵的《舍利弗问经》：

「优婆笈多后，有孔雀输柯王，世弘经律，其孙（时有）名曰弗沙蜜多罗……毁塔灭法，残害息心四众……御四兵攻鸡雀寺。……遂害之，无问少长，血流成川……王家子孙于斯都尽。其后有王，性甚良善……国土男女复共出家。如是比丘、比丘尼还复滋繁，罗汉上天，接取经律还于人间。时有比丘名曰总闻，咨诸罗汉及国王，分我经律多立台馆……时有比丘名曰总闻，咨诸罗汉及国王，分我经律多立台馆，……时有一长老比丘，好于名闻亟立诤论，抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律，外采综所遗，诳诸始学，别为群党，互言是非。时有比丘，求王判决。王集二部行黑白筹，宣令众曰：若乐旧律可取黑筹，若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数，时取白者只有百数，王以皆为佛说，好乐不同不得共处。学旧者多从以为名为摩诃僧祇也，学新者少而是上座。」

依照阿难系的说法，僧团的分裂不是发生在佛灭后百年的「十事非律」的论争，部派分裂应是发生在佛灭后116年（271~268 B.C.）阿育王的时代，当时优波离系毘舍离僧团的大天，举「五事异法」贬谪声闻圣者有漏、无知、不圆满，阿难系起而反对，造成僧团的大论争及分裂。见公元前一世纪世友着、鸠摩罗什译《十八部论》：

「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提匡于天下，尔时大僧别部异法。时有比丘，一名能（传抄之误，应为龙）、二名因缘、三名多闻，说（此指争论）有五处以教众生，所谓：从他饶益、无知。疑，由观察言说得道。此是佛从始生二部，一谓摩诃僧祇。二谓他鞞罗（上座）」。

当时的阿育王支持毘舍离僧团的大天，并压迫阿难系的长老，而优波离系优禅尼「分别说者」的僧团，因为受到阿育王的影响，对同为优波离师承的毘舍离僧团，采取了部份妥协的立场，主张阿罗汉无漏，但不圆满，所以和坚守古说的阿难系抗争，僧团分裂为阿难系上座部及优波离系毘舍离的大众部、优禅尼的分别说部（今日南传佛教的母部）。

部派分裂的缘由，在三大部派中，优波离系僧团认为是出于律的纷争，优波离系「大众部」说是「古新律争」，优波离系「分别说部」则自说是「十事非律之争」后，分化为上座部正统。阿难系僧团则主张是出于法的论争，是「五事异法」造成僧团的分裂。

自僧团二大师承分裂、对立以后，北方阿难系上座部在佛灭后约250年，因为有迦旃延尼子受到分别说部与大众部的影响，著作《发智论》宣扬异于经义的学说，而另分裂出说一切有部，原阿难系中重经之学众，为了远离迦旃延尼子的学众，移化于雪山（北印犍陀罗一带）而为雪山部。

日后，分别说部系的锡兰铜鍱部主张阿难系僧团是分别说部的支派，但是阿难系已经优波离系化的说一切有部，则是将「分别说部」分化于印大陆的僧团（化地部、法藏部、饮光部），视为阿难系僧团的分派。见唐玄奘第三译《异部宗轮论》（A.D.662）说：

「其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖争，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部。后即于此第三百年，从说一切有部流出一部，名犊子部。……次后于此第三百年，从说一切有部，复出一部，名化地部。次后于此第三百年，从化地部流出一部，名法藏部，自称我袭采菽氏师。至三百年末，从说一切有部，复出一部，名饮光部，亦名善岁部。」

因此，从阿难系之说一切有部的《根本说一切有部毘奈耶》『出家事』，以及优波离系之大众部的《摩诃僧祇律》『五百结集法藏』中，即可得知经师与律师两大师承对立。然而，部派虽然分裂，但是在两相对立之经师与律师的古老共同传承中，还是一致承认「因缘法」是 佛陀教法的核心。

（「第一次结集」至佛灭後百年「第二次结集」; B.C.387〜287）

佛灭及「第一次结集」的年代，约发生在公元前387〜384年之间。「第一次结集」以後，佛教的经说传诵不免日渐增新，又有揉杂印度传统神话、传说、寓言，将　佛陀予以神化、理想化的『本生』故事传出。佛灭後百年发生「十事论争」，当时阿难系僧团主导「第二次结集」（公元前约387〜287年），再将古、新经说传诵，整编集成四部圣典。此一时期，僧团形成传承经法之阿难系与传承律戒之优波离系等两大师承，僧团既传承古老传诵，也共承增新的传诵，维持和合一味。

佛灭後百年，发生优波离系毘舍离僧团受取金钱等十事，阿难系僧众耶舍、商那和修等，为了维持僧团的律戒，号召了针对「金钱等十事」的羯摩会议，由阿难系六位长老及阿那律系两位长老，代表僧团组成长老会议，判定毘舍离僧团擅行「受取金钱等十事」为不如律。当时阿难系僧团主导「第二次结集」（公元前约387〜287年），使僧团维持共同的经说及律戒。根据毘舍离僧团传诵之《摩诃僧祇律》记载，「十事论争」的结果，毘舍离僧团接受八大长老会议的决议，承认「受取金钱」为不如律。如是，「十事论争」时，阿难系僧团维持了法与律的和合，而僧团也在毘舍离僧团的妥协下，维持了表面与暂时性的和合与团结，一直到佛灭後116年「五事异法」时，僧团才真正的分裂。

印度年代及佛教发展史的推算基准：

印度历史年代的考证及推算基准，是以阿育王即位（公元前271～268年）为基准，佛教年代是以记录较早及可信的《阿育王》、世友论（公元前一世纪）为推算基准，佛灭後116年阿育王统一中印。

印度佛教的发展史，可以分为八个阶段：

一、原始佛教（佛陀正觉後至佛灭当年「第一次结集」；B.C.432～387）

现代史学界考证　佛陀生於公元前约466～463年，正觉於公元前约432～429年，佛灭於公元前387～384年。

二、根本佛教（「第一次结集」至佛灭後百年「第二次结集」；B.C.387～287）

三、初期部派佛教（佛灭後100年至佛灭後150年；B.C.261～237）

四、中期部派佛教（佛灭後150年至佛灭後350年；B.C.237～37）

五、後期部派佛教及初期大乘菩萨道（佛灭後350～600年；B.C.37～A.D.213）

六、末期部派佛教与中期大乘菩萨道 （佛灭後600～1000年；A.D.213～613）

七、後期秘密大乘菩萨道（佛灭後1000～1400年；A.D.613～1013）

八、印度佛教的灭没（佛灭後1400～1637年；A.D.1013～1250）

锡兰佛教的发展史，约可分为七个阶段：

一、优波离系「分别说部」传入锡兰（佛灭後126～150年；B.C.261～237）

二、锡兰佛教举行结集，分别说系铜鍱部佛教的确立（佛灭後360年；B.C.26）

三、铜鍱部佛教与初期大乘菩萨道的纷争（佛灭後656～847年；A.D.269～460）

四、锡兰佛教的衰微（佛灭後847～1457年；A.D.460～1070）

五、锡兰铜鍱部佛教的复兴（佛灭後1457～1623年；A.D.1070～1236）

六、铜鍱部佛教传扬於东南半岛（佛灭後1863年；A.D.1476）

七、铜鍱部佛教传於台湾（佛灭後2377年；A.D.1990）

原始佛教的经典

自佛世时至佛灭後百馀年间的佛教，称为「原始佛教」或「初期佛教」，当中，也有人将释尊及其弟子们的佛教称为「根本佛教」。因为这个时期存在著佛陀真实的佛法，而这真实的佛法成为後世整个佛教的根本。又因为在观念上，释尊的教法也是後来继之而起的小乘各部派，与传布於三国（中、韩、日）的大乘佛教之根源，由此就可了解它为何称为「根本佛教」的原因了。

总之，释尊所说的「法与律」成为佛教的根本。佛入灭那年的三个月雨季期间，在摩揭陀国的首都王舍城，召开了佛典编辑会议（结集），佛弟子中最优秀的五百位阿罗汉比丘聚集在一起，汇集了他们分别受佛陀所教导的「法」与「律」。这是第一次的结集，也称为「王舍城结集」。

佛教圣典结集的缘起

释尊晚年，舍利弗与目犍连两大弟子在释尊入灭前一年相继去世，佛陀带领五百位比丘自摩揭陀国的王舍城，朝著出生的故乡继续最後的弘法之旅。当时众多弟子中最为长老的摩诃迦叶（大迦叶），留意到释尊将要入灭，於是也带领五百位比丘追随在释尊队伍後面，而来到拘尸那揭罗附近的波婆城。那时有位邪命外道从拘尸那揭罗前来，迦叶便探询他是否知道释尊的近况。这位外道答道：「沙门乔答摩已於一周前入灭了，我手上带回的这朵曼陀罗华，就是供养其遗体当中的一枝。」听到这消息後，比丘们都非常震惊，并且骚动不安。

其中，已经开悟的人因了知诸行无常的真理，知道无法改变事实而能忍住悲痛；但是尚未觉悟的凡夫比丘们，却如丧考妣，寝食难安，悲叹不已。当中有位年老的僧人看到这样的情形，就对他们说：「你们何必如此悲伤呢？大沙门过去对我们事事严格管束，说这样可以、那样不行，现在我们终於脱离大沙门的束缚，从此可以随性地为所欲为了，这难道不值得高兴吗？」

大迦叶听到这些话，心想如果这种非法非律的言行横流於僧团之内，则真实的「法」与「律」终将丧失，佛教必定灭亡，因此便决心无论如何要确立纯正的「法」与「律」。而後，由大迦叶为释尊的遗体举行火葬。

当葬礼结束，迦叶就立刻召集数千名比丘并提案，为了使纯正的佛法存续，必须结集释尊所说的「法」与「律」。为此，推选通晓「法」与「律」的五百位阿罗汉，且预定三个月後在摩揭陀国的王舍城举行结集。在获得与会大众的同意後，便著手筹备相关事宜。（日译《南传》册四，页 426 以下；《汉译南传》册四，页 381 以下）

这次会议是由首座长老摩诃迦叶担任主席，佛所说的「法」（经典），由堪称多闻第一的阿难为代表，在大众面前诵出。阿难在释尊後半生的二十馀年间，因担任侍者而听闻这段期间内的所有教说，又从佛或其弟子们口中得知佛陀前半生的说法，所以听闻过全部教法，并将所听闻的都铭记在心。与会大众对阿难诵出的所有内容，全体一致赞同通过，从此便汇集了佛陀的一代说法。另外，作为出家僧团规范的「律」，则由最通晓律、持律第一的优婆离代表诵出，也获得与会大众的赞同而得以结集。

第一次结集的内容

虽然关於第一次结集有种种的传说，但古老而可信的有《巴利律》（日译《南传》册四，页 428 以下；《汉译南传》册四，页 382 以下）、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所记载的结集说，皆谈到结集释尊所说的「法」与「律」一事。但後世的文献中，有说第一结集时已汇集了经、律、论三藏，更有记载连大乘经典也已经汇集。然而当时论藏还不存在，且经（法）与律也尚未收集整理成经藏与律藏，只不过是收集了「法」与「律」的资料而已，至於佛灭五百年後才成立的大乘经，当时根本不存在，那就更不用说了。

於是，佛陀一代时教的「法」与「律」，就此全部已诵出、编集了，但据说该项结集并非文字的记录，而是保存在各人的记忆中，此後至少三、四百年间，都还是口耳相传著，至於以文字书写成经典，则是西元前一世纪以後的事情了。

圣典的书写

释尊当时的印度，似乎已有文字存在，但当时文字只使用於商贾买卖、货币与公文等而已，并未将宗教与哲学的文献写成文字。尤其是正统婆罗门教的《吠陀》圣典等，先於释尊至少五百年以前就已存在，却全部都依记忆、口诵传承到近代。因他们认为记忆是最确实的，不至於像书写的典籍可能毁於水火，乃至於会被下层民众看到或受到污损等。

在印度各宗教中，佛教最先发起书写经典的风气。依南传佛教的说法，在西元前一世纪斯里兰卡国王瓦达伽摩尼时，比丘之间出现异端，由於担心会失去正法，为了使纯正的佛法存续，因而将截至当时为止，口诵传承下来的三藏圣典与注释书等，以僧伽罗（斯里兰卡）文书写记录下来。（《岛史》即日译《南传》册六十，页 134；《汉译南传》册六十五，页 132。《大史》即日译《南传》册六十，页 378 以下；《汉译南传》册六十五，页 340 以下）

在西元一世纪左右最早成立的大乘经典《小品般若经》中，强调书写经典的功德。後来的《大品般若经》、《金刚般若经》、《法华经》等也传承了这个说法，因此可知在西元一至二世纪时，已有大乘经典的书写。而说一切有部中流传著，西元二世纪迦腻色迦王时代，在迦湿弥罗结集了三藏与注释书，而且将《大毘婆沙论》等刻写在铜板上，并保存於王宫（参见《大唐西域记》卷三）。由此可见，在此之前，印度本土的北方佛教，就已经存在著书写经典的风气了。

关於这些圣典是如何整理组织的，以及在何处传承、受持等问题，历史上并无留下任何记载，因为无法确知从佛世到佛灭後佛教流传的地域范围。只能从阿含经与律藏所提的佛说法与制戒（制定戒条）的地点，约略推想出释尊游历的地区，大抵就是恒河中游的摩揭陀国，即现今印度比哈尔省的大部分与乌塔普拉德什省的一部分地区，如此稍显狭小的范围。

但在佛弟子当中，有来自印度半岛西部的摩诃迦旃延，他修行後即归国而在该区推广佛教，另外还有富楼那也致力於西部海岸地区民众的教化，这些地方比释尊游行的地区更西部，是从纳巴达河流域扩及印度西海岸的德干一带。

根据佛灭百年後，在王舍城北方的毘舍离城举行第二次结集的记事中，耶舍反对毘舍离城的比丘们受持违反律制的「十事非法」，於是回到西部故乡招集同志，企图纠正非法。耶舍巡回招募数百名同志的地方，是比恒河支流阎牟那河还偏西南方的西印度一带，由此可知那里曾是佛教的一大中心。

第二次结集

关於佛灭百年後，於毘舍离城举行第二次结集的记载，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接续在第一次结集之後而记述下来的，如此便足以肯定其确实为史实。在此次结集中，由於出身毘舍离城跋祇族的革新派青年比丘们，主张与戒律有关的十事是正确的，但相对地印度中西部的保守派长老们，却判定那十事全都是违反传统的「非法」，僧团的根本因而分裂为革新派的大众部与保守派的上座部两大派。

根本分裂後，由於阿育王对佛教的保护奖励政策，使佛教扩大传扬到印度内外各地。之後，这根本两大部又各自再分裂，到佛灭三百年以後，便形成所谓十八部或二十部的「部派佛教」。因为各部派都以其布教地区的民众日常用语来宣说经典，所以佛教圣典便转而以印度中、西、北、南、东部等印度雅利安各地的俗语来流传。

再者，依据南方上座部所传，佛灭後二百多年的阿育王时代，在首都华氏城举行第三次结集。据说阿育王後来派遣僧伽到印度国内外九个地区传教，因而扩大佛教教团的幅员，即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗，甚至更远及希腊；北至喜马拉雅山地，西自印度河下游往西海岸一带发展，南从印度半岛南部到斯里兰卡，东则远达缅甸地区。也就是说，由於阿育王推广「法」，使得原本仅流传於印度一部分地区的佛教，得以广为弘传到当时的全世界，并且在印度产生支派，而成为十八部或二十部。

如此一来，在佛灭後，经历一百年或二百馀年，佛教圣典阿含经与律藏等，逐渐整理成接近今日所见的型态。佛教虽然在後来分裂为许多部派，但从现存各部派经、律的组织结构，基本上呈现一致、类似的情形看来，显然在部派分裂之前各部派教典就已经作了基础上的整理，因此，各部派的经、律只是在细部上有所差异而已。或许那是由於部派间的分歧，或圣典转译成各地语言等因素所造成的吧！而佛教哲学的论书（阿毘达磨）也在这时逐渐成立，因此在佛灭三至四百年前後，各部派都已经具备了完整的经、律、论三藏圣典。

渥德尔版

任继愈《<印度佛教史>汉译本序》英国学者 AK渥德尔著《印度佛教史》 ，1970 年出版。关于印度佛教史，印度学者和西方学者著述甚多。这本著作的汉文译本，值得向读者介绍。 佛教在印度，曾盛极一时，但它没有能够成为印度社会的统治思想，它不像中国的儒教那样据有至高无上的地位，也没有更广泛地影响人民群众的社会生活。说到它的势力，如果勉强与中国的思想比较，倒是有点像中国的道教的地位；它有源远流长的传统势力，但不是正统；它有一定的信仰群众，但不占多数；它统称为佛教，但又有许多分支流派。 佛教产生在印度。国际学术界人士多认为印度是个重视神话传说而不重视历史的民族。这种看法是否十分科学，还可以研究。治印度古代史的人确实感到关于古印度历史上的事件和人物，真真假假，虚虚实实，很难确切地指明它的年代。著作也是注重口耳相传，师徒授受，不重文字。造纸术的应用也比中国晚得多，很多著作写在贝叶上。五世纪初法显到印度寻求律藏写本，在北天竺诸国，皆师师口传， 据 无本可写。 《付法因缘传》载： 阿难游行，至一竹林，闻有比丘诵法句偈： “若人生百岁， 不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。” 阿难语比丘，此非佛语，汝今当听我演： “若人生百岁，不 解生灭法，不如生一日，而得了解之。” 尔时比丘即向其师说阿难语。师告之曰： “阿难老朽，言多 错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。” 原始资料写定时间较迟。多为若干年后的追记，史料的真伪辨别，是研究印度古代史的一大难关。 《佛国记》《大唐西域记》给研究印度 1历史的学者们提供了极为珍贵的原始记录。它填补了公元四、五世纪到七世纪的一段空白。可惜法显以前一千年间，还是说不完全，而这一段，正是佛教发展史上的极关重要的历史时期。 渥德尔的《印度佛教史》，虽然篇幅不大，是一种教科书式的著作，但它运用的材料相当广泛，作者的态度也比较客观。他没有笃信者的框框，对佛经中的记载，不轻信。作者也有较好的语文修养，利用印度的多种语言，从中找出可信资料。作者还利用近代考古学、民族学、人类学的成果，并利用了汉译佛典中保存的一些资料，因而书中的记载平实、可信。 作者不只是一位史学家，也熟悉佛教哲学。他对佛教思想，特别对因明部分给以较多的篇幅。这固然表明作者的兴趣所在，也反映了作者的学术造诣。 渥德尔教授对古代印度社会历史现象予以适当注意， 这种努力也是值得肯定的。作者还从发展的角度说明佛教从小乘到大乘的过程。这种观点也是可贵的。 《印度佛教史》这一著作是一本较好的书，原因是多方面的。原因之一即作者不受宗教迷信、佛教神话的干扰，所以叙述的历史较有说服力。 这本书也有不足的地方。由于作者缺乏唯物史观，有些现象，只能停留在表面描述上，比如本书讲到佛教的起源时，叙述显得比较一般化。又如汉泽本中保存的古印度佛教史的资料十分丰富， 比汉文以外其它来源的资料都多，而且时代较早，却没有很好利用。藏文资料也很丰富，作者也未利用。书中还有一些论述失之武断，这都是本书不足的地方。总之，金无足赤，书无完书。这本书瑕不掩瑜，是本较好的大学参考书，在国外已有定评，值得向读者推荐。 本书的译文也值得向读者推荐。 翻译一种专业书，译者要具备一些必要的条件。译者要诵晓译出和被翻译的两种文字，这是人们都明白的道理。但是还有更重要的一条，即译者通晓这门学问的基本内容，而不是望文生义。佛教有它的特殊的范畴，同样一个名词，佛教经典中有特定的涵义；不了解它的思想体系2的大致规模，光靠抠字典是译不好的。也就是说，译者一方面要知道原著的意思，还要力求译文所包涵的意思是原来的，而不是附加的。如果译者对所译著作涉及的专业比较熟悉，在翻译中还能随时发现原著中的失误和不妥的地方。本书的译文中加入了不少“译者注”，不要小看这字数不多的小注，它如实地向读者指出了原著的问题和缺失，也表现出译者的学识和造诣。细心的读者将会从中得到必要的知识，这些知识恰恰又是读原著所得不到的。 译文要忠于原著又要明白畅达。这一点许多汉译本早已做到了，但是也有不少译著没有做到，读起来显得别扭。从事翻译工作的都深知此中的甘苦。道安有“五失三不易”的体会，确是经验之淡。王世安先生的译文的优点是文字简明。简是要言不烦，明是晓畅通顺。只要和原文对照，不难发现译文简明不下于原文，其清晰条畅，举重若轻，或为原文所不及。 王世安先生，湖北黄梅人。黄梅为禅宗五祖弘忍传法旧地。王先生早先受业于北京大学汤用彤、熊十力诸先生，好学深思，卓然有所立。毕业后，遭际坎坷，漂泊汨罗、洞庭间，从事教育工作数十年，桃李遍湖湘。晚年息影林泉，借住香山之麓，为《佛教大辞典》搜集词条工作。这部译文是他利用余暇的作品。每译成一章，我有缘得以先睹。值此书即将出版之际，愿写这一短序向读者推荐。

圣严法师版

圣严师父《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韩佛教史略》等三册大作，原本为一合订精装钜着，书名《世界佛教通史》(上)，由法鼓文化的前身，东初出版社於一九六九年发行问世。

由於师父精严的学术背景，厚实的修证工夫，广博的教育理念，与深切的菩提悲愿，成就了本书的涵盖面与独特性。其内容深入浅出，史料完整丰富，考证精确详实，文笔优美流畅，普遍受到教内外大众的喜欢，并且也深获学术界的重视好评，在同类着作中，诚为相当稀有难得。因之本书也多次再版，并於一九九三年收录於《法鼓全集》当中。

《通史》原书严谨有序，条理井然，即使分章阅读，也可视为三本结构完整的着作。法鼓文化一方面因应众多读者的热烈回响，另一方面也鉴於时代的变迁以及阅读的方便，於是将之重新整理编订，依地区分为三册，以平装本的面貌与大众见面，务求满足读者阅读上的多元需求。

圣严师父曾说，要想对这个源远流长又博大精深的宗教做宏观性的了解，从历史的角度切入是最好不过了。佛教发源於两千多年前的印度，在因缘的变化流转中，有部派佛教的分裂、大乘佛教的开展，有与各个不同民族文化结合后所呈现出的特色。这不仅只是一个宗教的发展过程，它真正的意义在於这是人类文化、思想史上的里程碑。

从丰富的客观史料着手，加上师父独特的文笔见地，这是一套结合了历史、哲学、宗教与文学的好书。全书以社会环境与时代变迁为背景，以教团活动及教理思想做经纬，不但有佛教徒必须具备的智识，也适合社会各阶层人士研究阅读，不论是任何背景的读者，相信都将有满意会心的收获。

多罗那他版

印度佛教史籍。藏传佛教觉囊派学者多罗那他（又名庆喜藏）著于1608年。全书分44章，约十余万言，以王朝的更迭为经,以佛教著名大师的传承为纬,记述自释迦牟尼去世后,直到印度波罗、斯那两王朝覆灭时,佛教在印度流传及盛衰演变情况1～12章叙述阿世王以至迦腻色迦王时举行第三次结集期间，小乘佛教传布的情况;13～27章叙述大乘佛教兴起,龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称等显教大师的活动（以上属于玄奘、义净访印以前时期）；28～37章叙述波罗及斯那两王朝时期秘密佛教盛行、衰亡的过程；38～44章叙述超戒寺的传承，南亚次大陆邻近地区佛法的流传,小乘的分部,真言乘的起源及佛教造像工艺的流派。

佛教在印度流传的情况,在玄奘、义净访印以前,汉文资料中只有零星的传说，法显、玄奘和义净的访印记录成为这一时期最可靠的佛教史料，至于义净访印后佛教在印度流传的情况,汉文资料失于记载多罗那他依据摩揭陀的安主贤所作的二千颂，帝授的《佛陀古事记》一千二百颂，使著的叙述阿黎传承的一千二百颂，以及他亲闻于印度的几个班智达的传说，写成这部著作其内容不仅可以补充玄奘、义净以前汉文资料的不足，也可填补以后时期史料的若干空白。波罗、斯那两王朝时，密教盛行，以超戒寺为中心，产生许多著名的密教大师；自10世纪起，这种密教的经典和修法大量传入西藏，形成独具特色的藏传佛教各派。另外，此书记述王朝盛衰和各王在位年限，也为研究印度古代历史提供有参考价值的素材，深受西方及印度学术界的重视。但此书所述前期佛教史实与汉传及南传之说颇多歧异，后期的王位更迭和在位年数与现代的考古发现也不完全一致。因此近代一般学者只承认其有无可取代的史料价值，而不视为完整的信史。

此书有译本多种。1840年俄国学者瓦西列夫于北京发现此书的藏文原本，1869年在圣彼得堡出版西弗纳之德译本及瓦西列夫之俄译本。1928年日本东京出版寺本婉雅之日译本。1946年，中国出版王沂暖的汉语节译本。1980年印度加尔各答又出版拉玛钦巴的英译本。