《京都学派》是2009年10月中华书局出版的图书，作者是刘正。

京都学派有两个含义，一个是研究东洋史的，一个是研究哲学的。研究哲学的以京都帝国大学人文研究所为中心，西田几多郎和田边元为老师的一批哲学家，亦称“世界史派”，代表人物是高坂正显、高山岩男、西谷启治等，他们为日本帝国主义的侵略战争提供理论根据，把侵略行径美化为“世界史的正当行为”。西田几多郎和田边元也在一定程度上直接或间接地表示支持侵略战争。

论及日本中国学的学派问题，日本学界大都习惯地以东京大学和京都大学两大最早的帝国大学为地域性阵营而区分为东京学派和京都学派。追溯历史来看，东京大学是近代日本最早的帝国大学，创设于19世纪70年代，二十多年后,京都大学成立,其出发点就是要打破全国只有一家帝国大学的惟我独尊的局面,在关西建立一个与东京大学不同学风的第二帝国大学，以促进学术进步，因此，京大在创立之初，尤其是文科，在课程设置人员聘请教学方法等方面，都努力创造一种与东京大学文科不同的独特的体制。具体说来，东大由于是日本的第一帝国大学,从教学体制到教员配制都大量倚重西方教育模式，尤其是仿效德国的高等教育体制，所以，东大学风流行的是追求洋气十足的西洋学问；

相对而言，京大的创立晚了近二三十年，它一方面有能力尽量依靠本国人自己的力量来办事，如京都大学创设时，外国人教师极少，即使是西洋文学科也全部由日本人教师担任；另一方面，从东大毕业的学生往往是与东大意见学风不合的人而来就聘京大，突出的例子如西田几多郎的哲学，便是在反对其老师井上哲次郎学说的基础上而在京大发展成熟起来的。另外，与东大教授必须是帝国大学毕业生或留洋博士这样的苛刻条件不同，京大文科大学不拘泥于此，采取求遗贤于野的态度，聘请了如新闻界名记者内藤湖南，文学界幸田成行等，这些因素埋下了京大学风不同东大的基础。这里需要补充说明两点：一、京都学派有时也是一个更广义的概念，它也包括20世纪以来京大中国学以外的哲学如西田几多郎经济学如河上肇等人的学术体系，如1932年户坂润在经济往来上发表的一篇题为京都学派的哲学的文章。这里他把在昔日京都大学文科大学的学风中形成的以西田几多郎为主的哲学团体命名为京都学派。二，东京学派是与京都学派相比较而言的，在京都大学成立并形成京都学派之前，无所谓东京学派，因为它是惟一的存在；只有出现了一个迅速成长的新对手---京都学派,才有必要确认东京学派的名称和意义，所以说，从学术存在上讲，自然是先有东京学派，后有京都学派。从学术史概念上讲，则是先有京都学派，相应地才产生东京学派。

1933年日本成立了一个叫“昭和研究会”的智库组织，实为曾三次出任首相的近卫文麿的幕僚团。这个组织大肆鼓吹建立所谓“东亚协同体论”，为日本在亚洲业已展开的侵略活动涂脂抹粉。一向被视为京都学派左翼的三木清也一度被牵涉到相关活动中去。京都学派的首席哲学家西田几多郎则和近卫文麿保持着某种特殊的私人关系（后者曾听过前者的哲学课），西田本人甚至还给昭和天皇本人做过“御前哲学讲座”，大谈日本在世界历史进程中所需扮演的角色，可谓如假包换的“帝王师”。京都学派的二号人物田边元则利用自创的“种的逻辑”所提供的哲学资源，论证“大东亚共荣圈”的“合理性”，成为了战时极为活跃的一位哲学家。而原本不问政治的西田之所以也卷入了政治漩涡，三木清和田边的鼓动所起到的作用是很大的。思想更为右倾的高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正等人，以及看似云淡风轻、大谈“虚无主义问题”的西谷启治，则和日本海军的米内光政、高木惣吉等军人交往默契，成为了海军方面在人文学界的铁杆盟友。要论和本国军政界交往的深度和广度，京都学派都远远超过了远在德国的同行。

　不过，也有人为京都学派的战时表现做了一番辩护。有长期旅日经历的美国学者大卫·威廉姆斯（David Williams）在2004年和2014年各出一本题目就听上去有点“不对劲”的英文书，为京都哲人们鸣冤叫屈。第一本书的题目是《对于日本的太平洋战争的辩护—京都学派的哲学家以及后白人时代的权力》，第二本叫《日本战时抵抗活动的哲学思想—京都学派关于‘世界历史观点与日本’的谈话纪要全文翻译，以及相关的解读与注疏》（均为英国路特里奇出版社出版）。当然，从思想史研究的角度看，若威廉姆斯真能证明东瀛哲人们的某些过火政治表现是出于政治高压下的无奈之举，或是对于某种反抗活动的刻意掩护，那么这个案或许还真能翻（或至少翻个一半）。乍一看，威廉姆斯似乎也在这方面作出了一些尝试。在后一本书的“解读”部分中，他指出了一些过去的思想史研究有所忽略的事实：和京都学派有着密切关系的米内光政和高木惣吉本来就是日本海军内部的两个“刺头”：他们一直寻找机会将出身陆军的东条英机整下相位（甚至不惜暗杀之），以便为日本寻求“体面停战”之道。从这个角度看，或许京都学派玩的也是此类“身在曹营心在汉”的“潜伏”把戏吧。但若我们再仔细看看这本书—尤其是占据全书七成篇幅的发表于日本杂志《中央公论》上的三次京都学派战时会谈纪要—我们就会发现：所谓“海陆之争”，并非是和平主义和战争主义之争，而是两种战争策略之间的争斗，因此，过分拔高米内等人的反东条斗争的政治意义，恐怕是不妥当的（别忘记了，在1944年夏米内本人接替东条当政之后，残酷的太平洋战争还是持续了一年多）。而威廉姆斯本人的政治观点也非常特殊。身为美国人，他却对美国参与的太平洋战争的正义性深表怀疑，认为美军对日本的轰炸和其在越战中对河内的轰炸一样，均是白人屠戮黄种人的恶行（按照他的逻辑，难道日本轰炸机在重庆炸死的都算白种人了？）。

不过，在某个问题上笔者还是赞成威廉姆斯的意见：那种仅仅将京都学派视为不问世事的玄谈家的定见是有偏颇的，因为他们的确对现实的政治问题有过系统的思考。其标志性的产物便是其对于“大东亚共荣圈”的哲学辩护。

“大东亚共荣圈”这个名词最早是由日本外相松冈洋右在1940年8月第一次向外公布的，其政策原型乃是日相近卫文麿在1938年提出的“大东亚新秩序宣言”。这个名词的词义似乎很“丰满”：东亚各国团结一致，共富共荣—但背后的现实却很“骨感”：日本管制下的亚洲各国失去了经济和政治主导权，成为了日本的原料供应地、商品销售地以及武装力量驻扎地。尽管“大东亚共荣圈”这个名目现在早就声名狼藉，但从思想史研究的角度去考察一下京都哲学家们对于它的解读，还是颇有学理价值的。我们不禁要问：那些熟读黑格尔、海德格尔、兰克的东瀛哲人，怎么会在如此大是大非的问题上犯糊涂呢？是因为他们读哲学书没读懂，还是因为他们本来读的哲学书就有问题呢？

要回答这个问题，我们还得细读京都学派的战时会谈纪要（在这里还得感谢威廉姆斯君的翻译工作）。提到的高坂、高山、铃木、大岛、西谷、高木等人的政治观点其实是颇为接近的，谈话时相互应和多，争论分歧少，各学者的个性反而模糊不清（不过这也符合日式集体主义的行为特征）。有鉴于此，下面我也就将自己读到的内容统一划归为“京都哲人”名下，而不分此哲人与彼哲人。依据笔者的归纳，京都哲人为“大东亚共荣圈”的哲学辩护是分三个层次进行的：

首先是在政治哲学的层面上认定：“大东亚共荣圈”乃是对于西方自由主义政治理论的一种精神上的克服。在京都哲人看来，“共荣圈”理念的精神母本乃是东亚人的家庭观，而“家庭”这个概念本身就包含着主导和被主导的不对称关系（如父子关系、夫妻关系）。忽略这种关系所依赖的自然基础（如年龄差异、性别差异），就会导致“无父无君式”的抽象平等思想的泛滥，而其结果便是礼崩乐坏。而西方自由主义的基本特点，就恰恰是抽象掉个体之间在自然禀赋和社会角色之间的重要差异，将其视为一个个零散的原子，并在这个基础上设计社会架构。将这个观点推广到国际关系上去，自由主义者便认定国家也就是一个个规模更大的原子，彼此具有平等的政治权利，而完全忽略了不同民族在精神力量和物质资源方面的差异（表露此观点的代表性政治文献就是美国总统威尔逊在巴黎和会上提出的“威尔逊十四条”）。由此，西方自由主义者就可以通过对于新兴民族国家的刻意缔造制造“杰利蝾螈效应”（政治学术语，指通过对于政治实体的地缘划分而获取利益），由此继续维持白人在这颗蔚蓝色星球上的统治地位。而亚洲人要拆穿白种人的这个阴谋，就得在政治哲学层面上摒弃自由主义思想的影响，团结成一个在洲际层面上运作的超级“家庭”，以“合纵”破“连横”。而在这个新的政治前提下，该“大家庭”中的某些成员向另一些成员让渡部分主权，便成为不可避免之事，就像在自然家庭中子女也必须让父母让渡一部分决定权一样。

现在，新的问题又冒出来了：凭什么说这个“大家庭”的家长就必须是日本呢？京都哲人于是便给出一个在历史哲学层面上的解释：没法子啊，谁叫日本是当下最强的亚洲国家呢？日本吸纳西方科技亚洲第一，吸纳中华文明也颇有心得，可谓集纳全球文化精粹。反观中国，历史上虽展现过强汉盛唐之雄姿，但却从未经受过遭遇全面胜出自己的外来文明的挑战，因此在近代突然遭遇西洋的坚船利炮时便难免会进退失据：一部分人全面保守做鸵鸟，一部分人全盘西化做“香蕉”，老找不准那个平衡点。而日本历来处在大陆边缘地带，明治维新前也从未做过东亚老大，因此对于如何调整本国文化与外来文化之间的关系，自然要比中国人更有心得和经验。总之，面对西方文化之全面挑战，中国倘若不跟着日本走，便颇有糊里糊涂做白人小跟班之风险。

但新的问题是：我们中国人就不跟日本走又怎么着了？你难道还打我不成？京都学派于是就给出了一个在所谓“战争哲学”层面上的解答：对，就是打你了—但是这是“说服性战争”，归根结蒂是为了中国好，就像老爸打儿子是为了儿子好一样。只要你加入“大家庭”，保不齐一百年后亚洲家长的位置日本就可以让给中国坐。反过来看，要是中国一直不愿入伙，那么光凭日本的国力是无法与英美对抗的—而只要日本失败，中国的“亚洲性”也会丧失，而不光是日本自己倒霉。在这里需要我们注意的是，京都哲人在原则上并不觉得战争是一件很可怕的事情。他们甚至反对克劳塞维兹关于“战争是政治之延续”的经典论段，认为“战争”这个概念可以沿用到一个更为广泛的时间段，以至于模糊掉“战争”与“和平”的界限。

敏锐的读者或许可以从上面的论辩中辨识出一些在当下的中国政治哲学语境中经常被提及的元素—如怎样平衡本土资源和外来思想之间的关系，如何面对自由主义的挑战，等等—但这些要素一旦被镶嵌到昭和时代的语境中，却产生了为法西斯主义辩护的结论，的确发人深省。笔者窃以为京都哲人们的论辩至少在如下几个方面犯下谬误：

第一，批评西方自由主义的虚伪性本身没有错，但你得拿出一个更好的方案来代替之。作为自由主义外交原则之实践者的美国所主导的“九国公约”，其借口是“机会均等”、“门户开放”，是为了美国等列强共同支配中国的现实利益。因为看到美式自由主义者是“伪君子”而主张去做亚洲版的“真小人”，主张让日本去独占中国，这难道不正是百步笑五十步？

第二，京都哲人在家庭和国家之间的类比犯下了“滑坡论证”的错误。国家和家庭有不同的组织原则，以自由主义原则建构的国家也可以允许在家庭内部出现独裁式家长。反过来说，以家族思维处理洲际事务肯定会出大麻烦的—日本人似乎忘记了拿破仑的教训。

第三，京都哲人缺乏经验感受来支撑理论思维，喜欢用大字眼来进行思维推理，如“道德能量”啊、“大生存空间”啊、“总体战”啊什么的。由此便难以避免对某些常识的践踏—如“和平总比战争好”这样的常识（顺便说一句，和分析哲学家不同，欧陆系的哲学家的军事经历相对较少，对战争常抱有不切实际的浪漫幻想）。

第四，京都哲人的历史相对主义和民族相对主义思想太甚，张口就东西之异，好像日本人和“鬼畜英美”之间的差别已经超过了金鱼与鲸鱼之别。由此滋生对西方文明之过度敌意，不经意间将自己的祖国置于四战之地。

第五，京都哲人将日本明治维新以来的某些成功经验绝对化，再一次失去对“度”的把握，殊不知明治以来的军事扩张道路其实充满凶险，日本能够一路踉跄走来颇具偶然性（请回想一下日俄战争之旅顺攻防战中日军倒下的层层血尸！）。若将偶然性视为“模式”加以推广，则终将让国家遭受大祸—而广岛、长崎之灾便构成了此国运的悲惨注解。

从根底上说，京都哲人犯下的所有谬误的根源，便是其过浓的“帝王师”情节。正因为太想报效朝廷，才不会去质询朝廷之策是否在根子上就歪了，而只是就坡下驴，看料做菜，打着“关心亚洲命运”的大棋跳进了政治的大染缸。对于政治参与情节过重而极端缺乏政治操作经验的欧陆系哲人来说，京都哲人身上的这些政治污点，不妨也可被当作一块刺眼的警示牌。

1945年战争结束后,日本社会意识形态的各个领域都发生了重大变化,文化学术也不例外;另一方面,新中国的成立和发展,也在客观上改变了日本中国学界战前普遍存在的以中国文明停滞论为代表的中国观,中国学研究领域在反省和重建的努力中,从60年代后期起,踏上了新的发展历程.这里以1906年京都大学文科大学成立到1945年战争结束为界,对这近40年间京都学派的学术特性作若干辨析。

把中国作为中国来理解

京都学派之前研究中国学的代表性学问是江户汉学和明治以来东大的东洋学正如有论者指出的，江户汉学虽推崇宋明理学，并使朱子学成为幕府的官学,但这实际是借中国的学问以建立日本自己的学问体系,是一种以自我为中心的完全日本化的汉学.中国在江户汉学者眼中只是一个被有目的地摘取而改造利用的对象,而不是被认真研究和认识的客体异文化.东京学派的学者们,由于他们的学术是根据欧洲近代学术而建立起来的,特别推崇实证主义的学风,在这种以西洋为标准,追赶西洋的学术努力中,中国虽然从江户汉学的利用对象还原为学术研究的客体异文化,但这个客体又多少成为推崇西洋文化者所蔑视和批判的对象.当时有所谓蔑视东洋的东洋学者的说法.结果,中国又变为一个纯粹的静止的文本,而从历史文化积淀和丰富现实世界中被剥离开来.江户汉学也好,东京学派也好都是眼中没有中国的中国学,这严重妨碍了他们在感性与理性并行不废的基础上对中国的真正理解和研究.

京都学派采取了把中国作为中国来理解的态度，即承认中国历史发展的主体性，据中国文化发展的内在理路来认识和理解中国，其主要体现有：第一，对汉学有深厚的修养,鼓励多了解中国学术界，狩野与内藤等创始者们，自身有坚实的汉学根底，对中国学术，尤其是清代学术有深厚的修养和兴趣，如狩野最爱读的是王应麟的《困学纪闻》和顾炎武的《日知录》，他长期在文学部开设清代经学清代学术沿革史等课，认为清代乾嘉学是与近代科学精神最接近的学问。狩野认为:研究中国学问当务之急首先是从日本式的兴趣如语言表现上的俳句式的兴趣中脱离出来,还有一个需要禁忌的是粗略地阅读日本人写的汉文汉诗,而应该用中国人自身的解释方式去攻读中国原典(桑原博士)，内藤湖南最为推崇清代的浙东学派，他在章学诚学术被长期冷落连中国学者也未加重视的情况下，慧眼识珠，编撰章实斋年谱,给章学诚以高度评价.(章实斋年谱)内藤湖南本人的史学思想在某些方面都可看到章学诚史学理论的影响，内藤湖南还在支那学问的近状一文中，介绍了中国近三百年来直至最近的学术情况,指出现在日本的汉学与中国人之间流行的汉学相比，时间上迟了短则七八十年，长则一百年以上.他感叹到:如果是西洋学问，日本人总是尽量了解最新状态，积极引进，假如当下引进的是一百年前的西洋学问，一定会被目为落后于代，那么，为什么关于支那的学问是百年前的就不在意呢?内藤湖南继而说:“我希望做支那学问的人,至少要了解支那现在学问的状况,把对于西洋学问的兴趣,同样地用在对于支那思想上,这对于学问的进步,一定是有益的”(支那学问的近状)即使是一般被认为不大重视中国学问的桑原藏,，其实也对中国社会有相当的了解,其论文也有论及中国时事的,在治学方法上,他一生爱读赵翼的《二十二史札记》，他的某些研究可见赵书的影响.

第二,重视对于中国的实地考察和实际接触.如狩野曾留学清朝,内藤湖南一生曾九次来访中国作实地考察,调查收集有关资料。小川,富冈,羽田等也多次来中国作学术调查.据吉川幸次郎回忆，在二三十年代京大与中国学相关的专业的毕业生，原则上都被派往中国留学，有各种奖学金保证这项事业的进行，这成了一种传统，如佐藤广治,吉川幸次郎，木村英一，小川环树，获上野奖学金，小岛马，仓石武四郎，获文部省奖学金，还有水野清一等人获东亚考古学会的奖学金,先后来中国留学，这些人后来成为京都学派的第三代中坚力量，吉川幸次郎说：留学的最大收获是懂得了中国人的价值观,在学术范围内来说,就是知道了中国人推崇什么学术，看不起什么学术，对此取不取同调是另外一回事,至少我是在认同这样的价值下而开展自己的研究的.实地考察与留学,为京都学派的学者用与中国人一样的感受方式思考方式去理解中国提供了切身的感性的认识基础.

第三,较多地保持与中国学者的联系与交流,在明治以来日本总体上蔑视中国的思想风气中,京都学派的学者较多地保持着与中国学术界的交流与联系.一个最为人乐道的事实就是辛亥革命后罗振玉、王国维的亡命京都,给新生的京都中国学研究增强了中国式的学风倾向,罗王的移居京都,很大程度上就是由内藤,狩野等人的积极筹划促成的(雪堂自传)，内藤湖南与沈曾植、文廷式、刘鹗、夏曾佑、曹廷杰等人也长年有学术交往,他曾与文廷式沈曾植讨论满蒙史的问题,特别是关于蒙古源流一书的考辩.他对夏曾佑的著作多有褒奖,曾多次向学生推荐夏的中国历史教科书;他称赞曹廷杰是精通吉林掌故之第一家.狩野因东方文化事业总委员会的事务,与柯劭忞、王树江翰、王式通等人有接触.当然上述这些人,在政治立场上多是所谓清朝遗老,属于守旧派.到了第二代学者第三代学者,则更多地与中国新一代学者如胡适、钱玄同、鲁迅、周作人、黄侃等交往.支那学创刊号上刊有青木正儿写的介绍以胡适为中心的文学革命的长文,并且一出版就由青木正儿寄赠胡适.此后,青木与胡适间长期有通信往来,胡适的小说考证,青木的戏剧研究,某些最初的发想就得益于他们之间的互相启发.

实证主义的治学方法

以上所谈主要是就京都学派对于中国的态度而言,这里再谈谈京都学派的研究方法,即实证主义的治学方法.关于京都学派实证主义学术特点,严绍先生已多有论述,他在1991年出版的日本中国学史中,就以实证主义学派来概括京都学派的特点,指出:这一学派在对中国文化的研究中,强调确实的事实,注重文献的考订,推行原典的研究.并说实证主义的创始人狩野引进实证主义观念,并且使它与中国清代考据学结合,从而构架起了从传统汉学到近代中国学的桥梁,这一学派无论在数量与质量的要求方面,都远远超越传统汉学中的实证概念,而具备了新的内容和新的形式.最近,严先生又在汉学研究杂志上著文进一步论及实证主义的中国学研究.

注重文献收集与考证,以确凿的史料来证实历史事实,这种实证求真的精神和方法,在一定程度上,可以说是任何国家任何学术近代性萌芽和确立的标志之一,日本中国学也不例外.东京大学方面,一则由于执掌史学科的外国人教师李斯传播兰克史学,再则重野安绎等史学会的人考证国史史料,甚至有抹杀论之争,使得身为弟子的白鸟库吉等人一走上中国史之学术道路时,就具有了明确的实证主义精神.白鸟对中国上古史提出的尧舜禹抹杀论即是他文献考证和批判精神的体现.那么,京都学派的实证主义精神,有哪些特点呢?

首先,与东京学派实证主义精神主要来源于德国兰克学派不一样,京都学派则更多地由清代乾嘉考证学发展而来.并且由于罗王的来日,使乾嘉考证学更发展到二重证据法.即京都学派的所谓考证学,十分强调要发现能与原有的文献资料相印证的新文献和新文物,如甲骨金石文古碑铜镜等为前提,否则,就不是理想的考证学.京都学派历来注重对新史料和地下遗物的发现与利用,以内藤湖南为例,他曾多次来中国收集资料,于1905年在沈阳故宫崇谟阁发现了大批尘封多年的满蒙文重要史料,为了能够研究和利用这些史料,他一方面补学满文蒙文,一方面用官方交涉私人贿赂的手段多方设法,终于在1906,1912年得以入宫,分别拍摄下满文老档五体清文鉴以及汉文旧档蒙古源流等满蒙史研究的重要史料.京都学派对敦煌文物的持续不断的追踪调查和研究(后来东大方面的学者也加入),在造成了令日本人自傲的敦煌学外,也为中国学实证主义研究提供了崭新的方法论启示.这在严绍先生的书中有详细论述.

其次,处理材料重归纳忽演绎.科学研究在分析材料时,不外乎有归纳和演绎两种方法,京都学派显出重归纳,忽演绎的倾向.如前所述,京都学派注重尽可能地收集相关史料,尤其是新发现的文物材料和纸上文献,然后排比.归纳,得出信实可靠的结论,所以学问的程序是发现材料-文献考订-归纳-结论,其关键在于材料的发现.借用中国校勘法的术语来说,是优于对校他校而欠缺理校.理校是一种演绎的过程,即从现有的材料出发,深入挖掘,由思考者研究者通过思维演绎而推断出新的结论.可以说,演绎法是一项更需要研究者功力与识见的创造活动发明活动.做得不好,容易滑入枉下结论信口雌黄的险地.在乾嘉学者中,也只有某些大家才能够成功做到.京都学派的重归纳,忽演绎,一则表现了他们十分精审谨慎的治学态度,一则是否也可见外国学者对于中国文献的掌握理解力的局限性.

再次,研究选题重个别问题,忽视总体把握.这一学术特点在日本中国学界带有一定的普遍性,不仅限于京都学派.其学术研究在对于某一时代的具体事件-某一事件的具体时间或是某一人物-某一制度这样个别事实的研究时,显示出精湛的考据水平和学术功力,获得了堪向世界夸耀的高水平研究成果.以几位中国学名家凝结了多年心血的博士学位论文为例:桑原骘藏宋末提举市舶西域人蒲寿庚的事迹,武内义雄老子原始，羽田亨关于唐代回纥的研究,仓石武四郎、段玉裁的音学等就属于这样的研究，当然，论者并不否认学术研究可以有以微见著，以小见大的意义，另一方面，学术大家们也并非绝无统观全局的宏论大著，但总体而言，学者们对于所研究的领域如中国文学,历史,哲学的总体把握并不重视,甚至在观念上有否定的倾向.如桑原一生强调科学的历史学,其著作以确凿的实证向学界提供了颠扑不灭的结论，他说：历史学就是不断确定事实的工作.那种对于研究对象整体性的认识或判断,被认为只是主观的议论,不具有学术意义而被排斥在研究之外，又如重视学问要有思想性,主张史学家应该是一位预言家由历史的经验推断现实的发展的内藤湖南，曾经常在报纸上发表自己对中国晚清时局中日关系的见解和预测，但入京大后就不再多作预言高论,除分别在1914年和1923年发表了支那论和新支那论外,几乎全力偏转于纯粹的考证研究.如卑弥呼考,尚书稽疑,尔雅的新研究,易疑,禹贡制作的时代研究等一连串的论文相继刊出,显示出以考据为学问的倾向。