八股文（英译：Stereotyped Writing；Eight-Legged Essay），也称制义、制艺、时文、八比文，是明清以来科举考试的一种文体。

八股文的雏形是宋代的经义，北宋王安石变法，科举以经义取士，主要考察士子对《诗经》《书经》《论语》《孟子》等儒家经书义旨的阐释和发挥。元祐初，旧党执政后，废除王安石新法，然而以经义试士的科举政策上，当时势如水火的新旧党并不存在截然的对立，而是实行的“兼收”或“分立”制度，维持了诗赋与经义在宋代科举体系中的平衡，将进士科分为诗赋进士和专经进士，二者首场皆考经义。南宋亦继承了元祐分科试士的制度。

与经义试士的实践相对应，宋代经义的文体形式也在不断地发展、成熟。在诗赋与策论、经义孰优孰劣的争论中，诗赋优越论者的一个主要依据就是诗赋的程式化程度较高，更符合科举衡文的标准，而即策论、经义都不能如诗赋那样有“规矩准绳”“声律法度”，易于辨别工拙。于是因为考试衡文的客观需要，经义的程式化结构后来日趋严密。而宋代诗赋与经义长期并行的科举实践，则为经义借鉴、融合诗赋的程式提供了方便。 至南宋后期，其文体程式的复杂和精密已经远远超过诗赋，达到了“冗长繁复可厌”的地步。

朱熹尝言道：“今日经学之难，不在于治经，而难于作义。大抵不问题之小大长短，而必欲分为两段，仍作两句对偶，破题又须借用他语，以暗贴题中之字，必极于工巧而后已。其后多者三二千言，别无他意，不过止是反复敷衍破题两句之说而已。”

朱熹所说宋代经义的弊端，既有体式结构的强为分段、重复，也有修辞上过多的“对偶”“工巧”。针对这些弊端，朱熹提出了改革经义文体格式的方案，他认为：“欲更其弊，当更写卷之式，明著问目之文，而疏其上下文，通约三十字以上：次列所治之说，而论其意；又次，旁列他说，而以己意反复辩析，以求至当之归，但令直论圣贤本意，与其施用之实。不必如今日经义，分段破题、对偶敷衍之体。每道止限五六百字以上，则虽多增所治之经，而答义不至枉费辞说，日力亦有余矣。”

宋代的经义考试，于本经外，亦兼试《论语》、《孟子》。宋宁宗嘉定五年（1212年），朱熹的《论语集注》和《孟子集注》被立为官学教材。到了孛儿只斤 爱育黎拔力八达重开科举之时（1315年），正式将朱注四书作为一个整体纳入科举考试的科目范围。确立了初场以《四书》和《五经》为内容的考试，《四书》考明经、经疑，《五经》则考经义。四书已经上升至与五经对等的地位。因为经疑从四书内出题，故又称“四书疑”“四书疑问”。

明初洪武年间，取士损益元制，初场考《四书》《五经》义，考试的文体形式则是“略仿宋经义”。《四书》义“二百字以上”、《五经》义“三百字以上”，单从字数上而言，即是一个极大的突破。洪武二十四年，则又从体式结构上进一步简省，规定“凡作《四书》、《经》义，破承之下便入大讲，不许重写官题”。其后文体不断演变，永乐至景泰是八股文的萌芽时期，天顺至弘治是其成熟完备时期。在经义八股格形成的过程中，经义正文（讲题部分）进一步格律化——股与股排比对偶，一般在两股至十数股之间。

“八股”并非固定或法定的文体程式。明代官方从未规定科举考试的四书文必须写成“八股”格式。在有关明代四书文的选本中，相当多的作品并不具备“八股”格式。于经义文体格式化过程中的众多格式中，“八股”最终在所有格式中占有重要和优势的地位，是经义取士过程中考官和士子上下互动必然选择的结果。明代八股文的形态呈现出极强的开放性和流动性，它既接受来自官方政策或国家意识形态的影响，也接受来自社会文化、尤其是士风文风的影响，对于后者的敏感性甚至要远远超过前者。而人们更为经常地提及的“八股文”，则不过是四书文的俗称而已。

正德、嘉靖时期唐宋古文法度的引入，促使八股文在“根柢程朱”的章程要求与自然平淡、文本经史等范畴的限定之内，被推向了高峰。尤其是唐顺之、归有光诸家的创作成就，往往被后人视为将古文、时文相结合的典范。然而唐、归之后，严峻的创新压力也随之而来，后人或是因效法成弘、正嘉而流于平庸甚至浅薄，很难博得主司的青睐；或是向“根柢程朱”“文本经史”“平淡自然”等观念发起冲击，寻求通变之道。士人或引心学、禅学入八股，或讲求格法的巧妙变幻，或引俗字方言入八股，或走上复古主义宗法秦汉的道路，不一而足。在隆庆、万历时期的八股文坛，“心学入八股”流行于前，“俗语入八股”“机法”“凌驾”等文风盛行于后。至天启、崇祯年间，“诸子入八股”形成一股大规模潮流，崇祯四年（1631年）辛未科黜落了大量根柢程朱且谨守成化、弘治、正德、嘉靖时期法则的八股文，而弋获了大量不轨于义理的“纵横充斥”之文。

清初倡导归本经史，逐步提倡“清真雅正”。入关第二年的顺治二年（1645年）“定文有正体。凡篇内字句，务典雅纯粹。不许故摭一家言，饰为宏博”。顺治九年（1652年）又规定：“其有剽窃异端邪说，矜奇立异者，不得取录。”这些措施，使“诸子入八股”的潮流最终消弭。康熙初年的《科场条例》又强调不能决裂本题、不遵传注、引用异教、影合时事、摭入俚言谐语、有过五百五十字者，小束大结不分明者，等等。

至乾隆年间，而爱新觉罗·弘历是一个“乾纲独揽”，执意掌控科场动向的皇帝，导致了一系列新戒律的出现，爱新觉罗·弘历规定首场三艺的虚字统一规范（比如承题，首艺用“夫”字，次艺用“盖”字，第三篇用“甚矣”；破题、起讲所用虚字也有明确限定），一层层地为八股文写作套上了枷锁。爱新觉罗·弘历不仅重视八股范文的编纂、文风之纠正，而且对八股文的几次宣谕都是在亲自“抽阅试卷”的基础上进行的，他要向臣下及天下士子显示他的目光如炬。

在明中叶心学思想的推动下，“代言”成为八股文的流行机制。就八股文的内容结构而言，“起讲”以下是“代古人语气”的内容；就经学阐释方法而言，“代言”不是要恪守经注，而是试图进一步摆脱经注（尤其是朱熹《集注》）的羁绊；就文章组织方式而言，“代言”给八股文染上了虚构的文学色彩，而且通过与“自言”的辩证转化增强了八股文的表现功能。

然而随着满清入关，功令收紧，八股“代言”的阐释被诸多限制，逐渐陷入褊狭境地。乾隆十九年（1754年）年上谕：“而浮浅之士，竞尚新奇。即如今科放榜前，传首题文有用『九回肠』之语，其出自《汉书》『肠一日而九回』，大率已莫能知，不过剿袭纤巧，谓合时尚。岂所谓非法不道、选言而出者乎？不惟文体卑靡，将使心术佻薄，所关于士习者甚大。”爱新觉罗·弘历在入选的八股文中发现有“九回肠”一语，既然要第一人称“代圣贤口气”，那圣贤以后的事便不能出现在文章中，同时更把这种用“后世语”现象上纲上线到学风、心术、士习的高度而强调其严重性。

爱新觉罗·弘历对“代言”的理解带有“权力”色彩，显示出治统对文统的干预，将后世对时文“代言”的理解引向偏狭。此后“代口气”不能“引用三代以后事”此种狭义文体认知被明确为官方功令，写入《钦定科场条例》，消解了援后世事以证经的合法性。不仅如此，此功令还被逐渐理解为“禁读后世书”，陈维昭认为其中不无考官与父兄师长规避心理的推波助澜，既然官方规定“不能述引后世”，那么考生们学后世之书也就没了用武之地，就没必要学了，其结果则导致了士子的无知。而这种“不必多读书”的心理更是将士风导向空疏。以此，清末对八股“代言”功能产生了诸多质疑，甚至否定其选拔真才实学的基本功能。

于是清末康有为曰：“故非三代之书不得读，非诸经之说不得览，于是汉后群书，禁不得用，乃至先秦诸子，戒不得观。”其传达出来的意思是：科举立法过严，不准士子读三代以后之书，不准士子读四书五经之外的其书籍；结果是诸生荒弃群经、谢绝学问。梁启超再推而演之：“至有通籍高第，而不知汉祖唐宗为何物者，更无论地球各国矣。然而此辈循资按格，即可以致大位作公卿，老寿者即可为宰相矣，小者亦秉文衡、充山长、为长吏矣，以国事民事托于此辈之手，欲其不亡，岂可得乎？”

清末以康有为、梁启超为代表的维新派为了使载湉坚定地推翻旧制、实行新政，对清代的科举考试制度（尤其是清代八股文考试制度）作出了夸大其词的表述。但是，经过乾隆朝的厉禁，再加上嘉、道以后科场禁忌越来越细、越来越多，一不小心即会被处以停科的处罚，重者则是当科黜落。八股文写作确确实实走入了死胡同。维新派对八股文的攻击，目的并不是要进行文体改革，他们只是把“废八股”当成砍向“旧制”的第一刀。八股文于是就这么退出了考场。

八股文的雏形是宋代的经义，北宋王安石变法，科举以经义取士，主要考察士子对《诗经》《书经》《论语》《孟子》等儒家经书义旨的阐释和发挥。

中国的选举制度从察举变为科举，其关键在于“以文取士”。因而，文学乃是科举的核心体制。所谓“以诗赋取士”，是指唐代进士科考试的情况。但是，唐代的进士科最初并不试诗赋，而只试时务策。唐太宗贞观八年（634年）加试经史，即在时务策之外，还要考经史策。唐高宗调露二年（680年），考功员外郎刘思立奏请加试帖经及杂文，其意见得到采纳，于次年（永隆二年，681年）敕令施行，由此进士科考试亦发展出试帖经、杂文、策文的三场制。其所试杂文最初为箴、铭、论、赞、表之类，后渐加入诗赋，大概到唐玄宗天宝末年，遂专用诗赋，诗赋的重要性升为三场之首，往往决定士子之去取。唐代进士科的三场考试制度，奠定了科举文学体制的基本框架。

唐以后的科举，大都沿袭三场考试制度。但在三场制的框架内，科举考试的内容却不断地有所调整。北宋前期承袭了唐代“以诗赋取士”的传统，《宋史·选举志一》载：

凡进士，试诗、赋、论各一首，策五道，帖《论语》十帖，对《春秋》或《礼记》墨义十条。

在全部的进士科考试内容中，诗赋的重要性远远超过论、策和帖经、墨义。不过，进士试诗赋，在唐代就已屡受非议，到了宋代，讨论愈发激烈，于是就发生了诗赋策论之争与诗赋经义之争。争论的天平日益偏向经义，以经义取士获得了普遍的认同。

宋神宗熙宁改革（即王安石变法）之后，进士试经义的体制基本确立，这也给人留下了宋以经义取士的印象。但正如唐以诗赋取士只是天宝年间以后的事一样，宋以经义取士也只是熙宁年间以后的事，而且熙宁以后诗赋也并未被取缔，元祐以后所实行的“兼收”或“分立”制度，维持了诗赋与经义在宋代科举体系中的平衡。

所谓“经义”，顾名思义即指“经书意义”。作为科举项目，很容易让人联想到唐代明经科考试的“经问大义”。《新唐书·选举志上》载：

凡明经，先帖文，然后口试经问大义十条，答时务策三道。

唐代的明经考试分为帖文（即帖经）、经问大义、时务策三场，也就是说，“经问大义”在唐代已经出现，但不是进士科的考试项目，而是明经科的考试项目。

据《新唐书》的记载，唐代的“经问大义”采取口试的形式，也有用笔试的，时人称之为“墨策”。《封氏闻见记》卷三《贡举》载：

(开元)二十四年冬，遂移贡举属于礼部。…其后明经停墨策，试口义并时务策三道。

唐玄宗开元年间以前，唐代明经科在试“经问大义”时，是采取墨策形式的。另据柳冕上权德舆书，中唐以后仍在使用墨策，墨策的停废大概只是一时之事。根据傅璇琮的意见，唐人经问大义的内容形式与宋人的墨义比较接近，而墨策与墨义大概也只是名称的不同。故唐代的“经问大义”可以看作宋代经义的远源，但与经义还是有较大差别的。

宋代经义的直接源头应是宋初的“大义”。宋仁宗庆历四年（1044年）三月十三日，宋祁等奏上新详定贡举条制，曰：

今先策论，则文辞者留心于治乱矣；简其程序，则闳博者得驰骋矣；问以大义，则执经者不专于记诵矣。…...故为先策论过落，简诗赋考式，问诸科文义之法，此数者其大要也。——《宋会要辑稿·选举三》

庆历贡举条制所提到的“大义”，又称“诸科文义”，这一名称透露出大义最初是被运用于诸科考试的。

庆历贡举条制是“庆历新政”的一部分，但“庆历新政”仅维持了一年多的时间，即告失败，因而，庆历贡举条制也没来得及施行。

不过，诸科试经义的方法在嘉祐二年（1057年）所置的明经科中仍然得到了采纳：

明经科并试三经，谓大经、中经、小经各一也。…...每经试墨义、大义各十道，仍帖《论语》、《孝经》十道，分八场，以六道为合格。又试时务策三道，以文词典雅者为通。其出身与进士同。——《宋会要辑稿·选举三》

就用于明经诸科考试而言，宋代的大义与唐代的“经问大义”可谓具有相同的功能。而且，唐、宋明经考试的程式也基本相同，都以帖经、大义、时务策为主体。

不过，在宋代明经科中，与大义并列的考试内容还有墨义。那么，大义与墨义或者说与墨义的前身一一唐代的“经问大义”一一究竟有何不同呢？中唐古文家柳冕在与权德舆讨论明经考试的弊病时说：

顷有司试明经，奏请每经问义十道，五道全写疏，五道全写注，其有明圣人之道，尽六经之意，而不能诵疏与注，一切弃之。——《权载之文集卷四一·柳福州书》

可见，唐代的“经问大义”只是要测试考生对经典注疏的熟悉程度，至于考生是否真正理解经典的义理，则是无关紧要的。这一考试标准与庆历贡举条制大相径庭：

...…诸科举人依旧制场各对墨义外，有能明旨趣愿对大义者，于取解到省家状内具言愿对大义。除逐场试墨义外，至终场并御试，各于本科经书内只试大义十道，直取圣贤意义，解释对答，或以诸书引证，不须具注疏。——《宋会要辑稿·选举三》

庆历贡举条制不仅明确要求愿对大义者必须“明旨趣”，而且规定考试方式“直取圣贤意义”，“或以诸书引证，不须具注疏”。宋代人相比于记诵注疏，更注重于探究“圣贤意义”。

宋初大义与墨义或唐之“经问大义”的区别，乃是义理与注疏的区别。这一区别，是因为唐、宋儒学的不同背景。唐代儒学延续汉代以来的传统，重章句训诂：而宋代儒学则出现了新动向，更为重视义理的抉发。庆历贡举条制提出明经诸科以大义试士，实际上反映了宋代儒学精神的新变。

唐代的明经科被认为“以帖诵为功，罕穷旨趣”，其考试项目局限于经书（包括经文和注疏）的文本知识，并不要求应试者发挥个人的见解。与此不同，宋代庆历贡举条制显然是要鼓励考生，更直接地阐发经书的意蕴和圣人的道理。

如从文体的角度来说，大义与墨义或“经问大义”更为重要的不同在于，墨义或“经问大义”都还不具备“文章”的形式，而大义则朝“文章”的形式大大迈进了一步。对义理的强调，使大义在一定程度上摆脱了答题程式的束缚，考生有可能进行更自主的思考和更自由的表达，从而使大义更具有个人构思的特点，并且更能表现个人的文学才能。从现存的宋代早期大义来看，其文体形式与短论较为接近。

大义本是用于明经诸科考试的，但由于不满注疏记诵而鼓励义理阐发乃是当时流行的风气，进士科考试也难免受到波及，进士科所试墨义，遂亦有改用大义的趋势。

今天所能见到的最早的大义，即为嘉祐二年（1057年）苏轼应进士礼部试的作品。在苏轼文集中，有《三传义》十篇，又题作“南省说书十道”“南省讲三《传》十事”，包括“《左传》三事”“《公羊》三事”“《谷梁》四事”。郎晔注云：

仁宗嘉祐二年，欧阳文忠公修考试礼部，既置公第二，复以《春秋》对义居第一。

宋初，理学虽然尚未兴盛，但自庆历年间开始，学风的转变已日趋明朗。宋代《四书》学与理学一书对这一转变有如下总结：

士人们在思索儒学危机的过程中，对汉唐章句训诂之学的弊端及变革经学方法的必要性有了进一步的认识，希望通过重新阐释儒家经典，阐发其中义理以振兴儒学。为此，士人们围绕复兴儒学的主题，力图摆脱汉唐经学拘囿于家法师法、沉溺于训诂考证的治学学风，大胆发疑，标新立异，形成了一股疑经惑古的时代思潮。

在宋初儒学复兴运动中，欧阳修是一个重要的代表人物。由他主持进士考试，势必不会满足于只测试举子记诵注疏的功夫。所以，嘉祐二年（1057年）的进士礼部试以大义代替墨义，并不足为奇。

庆历贡举改革与嘉祐科举实践在先，熙宁科举改革在后，然而熙宁改革的意义仍然是前所未有的。与庆历或嘉祐的科举改革实践不同，王安石在采用经义试士的同时，还有更重要的举措，即废罢诸科、制科而独存进士科：

（熙宁）四年二月一日，中书门下言：“…...所有明经科，欲行废罢，并取诸科额内元解明经人数添解进士。仍更俟一次科场，不许新应诸科人投下文字，渐令改习进士。”…...诏：“可。”

（熙宁七年五月）辛亥，中书门下言：“策试制举，并以经术、时务。今进士已罢辞赋，所试事业，即与制举无异。至于时政阙失，即士庶各许上封言事，其贤良方正等科目，欲乞并行停罢。”从之。——《宋会要辑稿·选举三》

诸科与制科，自熙宁改革后陆续被废罢。废罢不等于简单的取消，诸科尤其是明经科的考试内容，实已部分地被纳入了进士科中。熙宁科举改革，实际是对唐以来的整个科举系统进行了根本性的改造，在此背景下，以经义取代诗赋就不仅是进士科内部的文学体制的变化了。

祝尚书曾敏锐地指出，嘉祐二年（1057年）所置的明经科，试经书大义及时务策，在考试方法上最接近熙宁以后的“新制进士”。或许，王安石是有意合并进士与明经二科，而他改造完成的“新制进士”更接近于原来的明经。

熙宁科举改革，对于经义文体的发展也有重要影响。经义既成为进士科考试的主要文体，自然有必要加强其规范性和权威性，于是便由中书撰“大义式”颁行天下。

“大义式”关于大义的作法究竟有哪些具体规定，今天已经不得而知，但通过流传下来的疑似当年“大义式”范文的一组作品，或许还能一睹熙宁大义的面目。这些作品都题为王安石所作，但大多数应该出自王安石幕僚之手。若将它们与嘉祐年间苏轼所对大义进行比较，可以发现二者既有相似之处，又有明显不同。

其相似之处在于，二者都以短论的形式，杂引诸说以贯穿经旨。不同之处在于，苏轼大义尚为问对形式，就题答题，在表达上仍比较受局限：而熙宁大义的“文章”性质更加突出，论述层次和文体结构都显得更为完善，更能见出个人对经典义理的完整理解。

熙宁科举改革对于大义的改造，贯彻两方面的精神，一是“通经”，二是“文采”。《宋史·选举志一》云：“试义者须通经、有文采，乃为中格，不但如明经墨义粗解章句而已。”《宋史全文》亦云：“务通义理，不须尽用注疏。”

无论是“通经”还是“有文采”，都要求突破注疏之体而迈向文章之体。这一过程，在宋代是经过庆历、熙宁两次改革之后才得以完成的。而在熙宁以后，宋代的科举正式进入了以经义取士的时期。

熙宁变法在神宗死后即告失败。元祐初，旧党执政，废王安石新法，以经义取士的科举政策亦遭质疑。元祐元年（1086），刘挚上《论取士并乞复贤良科疏》，提出恢复诗赋考试、以诗赋与经义“兼用”的意见：

臣愚欲乞试复诗赋，与经义兼用之。进士第一场试经义，第二场试诗赋，第三场试论，第四场试策。经义以观其学，诗赋以观其文，论以观其识，策以观其材。前二场为去留，后二场为名次。

宋哲宗元祐四年（1089年），礼部出台科举新制：

乃立经义、诗赋两科，罢试律义。凡诗赋进士，于《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《礼记》、《春秋左传》内听习一经。初试本经义二道，《语》、《孟》义各一道，次试赋及律诗各一首，次论一首，末试子史、时务策二道。凡专经进士，须习两经，以《诗》、《礼记》、《周礼》、《左氏春秋》为大经，《书》、《易》、《公羊》、《谷梁》、《仪礼》为中经，《左氏春秋》得兼《公羊》、《谷梁》、《书》，《周礼》得兼《仪礼》或《易》，《礼记》、《诗》并兼《书》，愿习二大经者听，不得偏占两中经。初试本经义三道、《论语》义一道，次试本经义三道、《孟子》义一道，次论、策，如诗赋科。——《宋史·选举志一》

无论是刘挚的建议，还是随后出台的科举新制，都意在恢复熙宁时被废止的诗赋考试，但刘挚和礼部都没有为了恢复诗赋而否弃经义。元祐新制将进士科分为诗赋进士和专经进士，而无论诗赋进士还是专经进士，首场皆考经义。这说明在以经义试士的科举政策上，当时势如水火的新旧党并不存在截然的对立，经义的地位并没有因熙宁变法的失败而受到太大的影响。

南宋继承了元祐分科试士的制度，在场次上仍简化为三场。宋高宗建炎二年（1128年），中书省奏定科举条式曰：

已诏后举科场讲元祐诗赋、经术兼收之制。今参酌拟定：元祐法，习诗赋兼试经义。今欲习诗赋人止试诗赋，不兼经。第一场诗、赋各一首，第二场论一首，第三场策三道。元祐法，不习诗赋人令治两经。今欲习经义人依见行止习一经。第一场本经义三道，《论语》、《孟子》义各一道：第二场论一首，第三场策三道。——《宋会要辑稿·选举四》

此后，进士分科即成为南宋的常制。其间虽有短期的反复，而且士子往往“去难就易，竞习诗赋，罕有治经”，但在朝廷政策的倾斜和扶持下，经义进士之科始终维持着发展的势头。

与经义试士的实践相对应，宋代经义的文体形式也在不断地发展、成熟。熙宁以后，经义的文体形式在短期内就获得了长足的进步。元祐六年（1091年）进士登第的张庭坚，留下了一篇经义作品《自靖人自献于先王》，体式已经相当完善，其写法被程端礼认为“已具冒、原、讲、证、结”等基本结构。

经义的程式化结构后来日趋严密，这是适应考试需要的发展。在诗赋与策论、经义孰优孰劣的争论中，诗赋优越论者的一个主要依据就是诗赋的程式化程度较高，更符合科举衡文的标准。

苏轼于熙宁二年（1069年）所上《议学校贡举状》云：

自唐至今，以诗赋为名臣者不可胜数，何负于天下，而必欲废之？近世士人，纂类经史，缀缉时务，谓之策括，待问条目，搜抉略尽，临时剽窃，窜易首尾，以眩有司，有司莫能辨也。且其为文也，无规矩准绳，故学之易成；无声病对偶，故考之难精。以易学之士，付难考之吏，其弊有甚于诗赋者矣。

刘挚的《论取士并乞复贤良科疏》亦云：

今之治经，以应科举，则与古异矣。…...至于蹈袭他人，剽窃旧作，主司猝然亦莫可辨。盖其无所统纪，无所檃括，非若诗赋之有声律法度，其是非工拙，一披卷而尽得之也。

苏轼反对策论与刘挚反对经义，有一个共同的理由，即策论、经义都不能如诗赋那样有“规矩准绳”“声律法度”，易于辨别工拙。

考试衡文的客观需要，是经义程式化发展的根本动力。而在宋代，诗赋与经义长期并行的科举实践，则为经义借鉴、融合诗赋的程式提供了方便。

经义发展至南宋后期，其文体程式的复杂和精密已经远远超过诗赋，达到了“冗长繁复可厌”的地步，朱熹尝言道：“今日经学之难，不在于治经，而难于作义。大抵不问题之小大长短，而必欲分为两段，仍作两句对偶，破题又须借用他语，以暗贴题中之字，必极于工巧而后已。其后多者三二千言，别无他意，不过止是反复敷衍破题两句之说而已。”

朱熹所说宋代经义的弊端，既有体式结构的强为分段、重复，也有修辞上过多的“对偶”“工巧”。针对这些弊端，朱熹提出了改革经义文体格式的方案，他认为：“欲更其弊，当更写卷之式，明著问目之文，而疏其上下文，通约三十字以上：次列所治之说，而论其意；又次，旁列他说，而以己意反复辩析，以求至当之归，但令直论圣贤本意，与其施用之实。不必如今日经义，分段破题、对偶敷衍之体。每道止限五六百字以上，则虽多增所治之经，而答义不至枉费辞说，日力亦有余矣。”

明初洪武年间，取士损益元制，初场考《四书》《五经》义，考试的文体形式则是“略仿宋经义”。其后文体不断演变，永乐至景泰是八股文的萌芽时期，天顺至弘治是其成熟完备时期。

经义以阐发经学义理为宗旨，其发展自然不能脱离经学理念与经学思想的影响。宋代理学的发展是以对经典资源的重新整合和改造作为基本策略的，“退五经而尊四书”，以“四书”为核心的新经典体系成为宋代理学的基础，尤其是朱熹的《四书章句集注》，更被视为宋代四书学定型和理学体系完成的重要标志。

宋代的经义考试，于本经外，亦兼试《论语》、《孟子》。随着理学传播的日益广泛和深入，四书学逐渐转变为正统“官学”。宋宁宗嘉定五年（1212年），朱熹的《论语集注》和《孟子集注》被立为官学教材。

到了孛儿只斤 爱育黎拔力八达重开科举之时（1315年），正式将朱注四书作为一个整体纳入科举考试的科目范围。蒙元的科举考试分蒙古、色目人与汉人、南人为两榜（称“南榜、北榜”或“左榜、右榜”）。蒙古、色目人的考试程式比较简单，兹不赘论。至于汉人、南人，《元史·选举志一·科目》详载其三场考试的程序曰：

汉人、南人，第一场明经；经疑二问，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题，并用朱氏《章句》、《集注》，复以己意结之，限三百字以上；经义一道，各治一经，《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，已上三经，兼用古注疏，《春秋》许用三《传》及胡氏《传》，《礼记》用古注疏，限五百字以上，不拘格律。

此处确立了初场以《四书》和《五经》为内容的考试，《四书》考明经、经疑，《五经》则考经义。此处明经考试与唐代不同，唐代指的是与进士科并列的明经科目，而在此是与经义属于同一种试文形式，如刘基会试《春秋》义亦称《春秋》明经，经疑则相当于今天的问答论述题，朱注四书内出题，经义则在五经内出题，范围各不相同。在蒙元科举体制中，四书已经上升至与五经对等的地位。因为经疑从四书内出题，故又称“四书疑”“四书疑问”。

明太祖出身于草莽，于元末群雄并争之时即留意于人才的选拔，在吴元年（1367年）“设文武科取士”，“初场试《经》义二道，《四书》疑一道”。立国建号以后，当诸国家制度草创之时，洪武三年（1370年）“设科取士”：

第一场试五经义，各试本经一道，不拘旧格，惟务经旨通畅，限五百字以上。…...四书疑一道，限三百字以上。第二场试礼乐论一道，限三百字以上；诏、诰、表、笺内科一道。第三场试经史时务策一道，惟务直述，不尚文藻，限一千字以上。

然而洪武六年（1373年）即“暂罢科举”，直到洪武十七年（1384年）“颁科举取士式”并复开科取士，“初场试《四书》义三道，《经》义四道”。洪武二十四年（1391年）又对程文格式进行了规范。

明初取士之法在宋元取士制度的基础上，结合明初对人才的需求而前后有着较大的变化。吴元年（1367年）的规定，初场《四书》疑一道，《经》义二道，可以说既有较强的元代取士烙印，又因为群雄并争的时代背景，于是中式后还要进行骑、射等科目的复试。到了洪武三年（1370年），天下初定，急需大量的人才，因此取士标准稍有降低，初场《四书》疑、《五经》义均为一道，且“连举三年”。由于连考三年，录取了一定的人才，但是所录取到的大多是缺乏社会经验、吏治才能的人，所以洪武六年又以荐举代替科目取士。到了洪武十七年制定科举程式的时候，由于学校已培养了大量的人才，因此取士选拔的标准又提高了，初场所试《四书》义三道、《五经》义四道。

洪武三年所定取士之法主要是由任职礼部尚书的陶凯所定。而洪武十七年颁布“科举取士式”的时候，则又主要由时任礼部尚书任昂所定。洪武二十四年在程文格式上的规定，对后来八股文的形成有着直接的影响，而此次参与其事的是翰林院学士刘三吾和国子监祭酒胡季安。

明初取士经义体式结构的变化，与科目取士程式的制定相一致。洪武三年取士经义的体式结构，从吴伯宗《荣进集》所载乡试、会试墨卷中可以了解到。

吴伯宗，是洪武三年（1370年）江西乡试解元，次年复捷会试，被钦点为状元，是明代的首科状元。吴伯宗的《荣进集》中尚保存有乡、会三场文及殿试策。

吴伯宗以《尚书》明经及第，就其乡试、会试墨卷中《尚书》义的整体结构而言，属于宋元取士经义的“四段式”，即冒头、原题、讲题和结尾四部分，其中会试墨卷经义有“官题”，即文中“云云以此”者，用法与元代王充耘《书义矜式》所载经义体式结构相同，乡试墨卷经义没有“官题”而有“余意”。

洪武十七年颁“科举取士式”，对乡、会试三场体制做了调整：

初场试四书义三道、经义四道；二场试论一道，判五道，诏、诰、表内科一道；三场试经史时务策五道。

与洪武三年相比，首场所试经义由一道增至四道，四书疑则变成了四书义，亦由一道增至三道。借助吴伯宗《荣进集》中的四书疑范文进行比较分析，可知四书疑与四书义的区别主要有两点：一是四书疑采取问答形式，题与文形成问答关系，这与唐、宋时期的“经问大义”（口义或墨义）有相似之处；四书义则仅摘取四书经句为题，其文直接发挥作者所见之义理，而非为答问而作。二是四书疑出题内容贯串四书而不专主一经（洪武三年乡试题贯串《大学》、《中庸》和《孟子》，四年会试题贯串《孟子》、《中庸》），具有“合题”的性质；四书义则《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》分经出题，一文之题，即为一经中之章句，他经不得混入。洪武十七年，四书疑变为四书义，是八股文形成史上的一个关键节点。

对于此次乡、会试初场试文体式结构，以洪武十八年会试会元黄子澄墨卷《天下有道，则礼乐征伐自天子出》为例来进行分析：

黄子澄此文的体式结构，破题两句；承题五句，前两句承接破题，后三句反讲“有道”；原起二句，讲题目的来历；讲题起讲二股为入题，继而四股讲“天下有道”，过渡文六句，承上启下；接着又四股讲“礼乐征伐自天子出”；又束二股合讲题目；最后三句结全篇，照应冒头。

再看洪武二十年（1387年）应天府（今南京）乡试程文《老者安之、朋友信之、少者怀之》：

就其体式结构而言，破题两句，承题四局补充破题未尽之意，“何以言之”为讲题入题标志，作用与“若曰”相同。然后以三个排比句分别讲题目三句，最后结尾总结并照应破、承。此文与上文黄子澄所作相比，体式结构更加简省，正如明末杨廷枢所言：“制科之始，未有言词，只将题中大道理发明便成文字。故风气虽朴，而圣人语意独能不失。”

由吴伯宗乡、会试初场墨卷可知，洪武三年所定取士之法初场经义体式结构便是宋元的“四段式”。那么与宋元取士经义“四段式”相比的话，黄子澄会试墨义、应天乡试程文的体式结构则更加简洁。

事实上，取士经义在由宋到元、由元到明的发展过程中，是一个由繁到简的过程，宋元“四段式”亦只是一个整体上的结构，如元代《作义要诀》即言，“今之经义，不拘格律，然亦当分冒头原题、讲题、结题四段”，其它如“冒头”部分的“破题”“承题”“起讲”“缴结”，以及讲题前后的“官题”“原经”“余意”等体式结构，元人厌即其“冗长繁复可厌”，,故在宋代经义体式结构的基础上进行了简化，“原经”取消，“缴结”“官题”“余意”则变得可有可无。

明初则在元代的基础上，进一步简化取士经义的体式结构，如“官题”在洪武二十四年定程文格式时而取消，即所谓的“破承之下便入大讲”。“原起”是宋元经义中的“原题”，但是没有宋元经义“原题”那样探原题旨般复杂，明代的“原起”主要用在《四书》义中，其作用即顾炎武所言“提出夫子为何而发此言”，且“原起”超过两句及两句以上的即很少，且字数也越来越少，有的少至四五个字，与元代经义“官题”中用“云云以此”一样可厌，而上文应天乡试程文则没有“原起”，故明代后期又有“不用原起”之说。

综上所述可知，初场经义文体的结构，在洪武初期是因袭元代，然而由于《四书》与《五经》内容性质的不同，两者的经义在结构上不尽相同，但整体上属于宋元的“四段式”结构。而到了洪武晚期，经过了洪武十七年、洪武二十四年等数次的变化，已经演化为以“冒头”“讲题”和“结尾”为主要结构的“三段式”。

宋元经义体式结构向明初的发展，是一个由“四段式”向“三段式”发展演变的过程。就明初取士经义体式结构特征而言，其形成也是多种因素作用的结果。首先，取士经义体式结构由宋到元、由元到明发展，是一个由繁到简的过程。

两宋经义文体的发展，在南宋晚期其格式达到了“冗长繁复可厌”的地步，朱熹尝言道：“今日经学之难，不在于治经，而难于作义。大抵不问题之小大长短，而必欲分为两段，仍作两句对偶，破题又须借用他语，以暗贴题中之字，必极于工巧而后已。其后多者三二千言，别无他意，不过止是反复敷衍破题两句之说而已。”

朱熹所说宋代经义的弊端，既有体式结构的强为分段、重复，也有修辞上过多的“对偶”“工巧”。针对这些弊端，朱熹提出了改革经义文体格式的方案，他认为：“欲更其弊，当更写卷之式，明著问目之文，而疏其上下文，通约三十字以上：次列所治之说，而论其意；又次，旁列他说，而以己意反复辩析，以求至当之归，但令直论圣贤本意，与其施用之实。不必如今日经义，分段破题、对偶敷衍之体。每道止限五六百字以上，则虽多增所治之经，而答义不至枉费辞说，日力亦有余矣。”

在朱熹看来，段落结构上的弊端是首要的，所以“欲更其弊，当更写卷之式”，而最有效的则是字数的限制。朱熹的这种主张，到了元代始稍稍被尊奉其学者所落实，“《经》义…，限五百字以上”。由二三千字到五百字，这之间的差距是非常大的。因此，元代经义文体格式的精简便不难想象了。而明初取士经义，可以认为是取士经义发展史上由繁到简的第二个阶段，且在字数也有了严格的规定，所以其体式结构的简省则也是必然的趋势。

其次，明代的政治干预。为了适应明初政治、社会发展的需要，针对元代取士经义文体所存在的束缚和不足，明初进行了不断地探索，如洪武六年以荐举代替科目取士即是政治干预的显著体现。对于元末的文风，明太祖深恶而痛绝之，尝谓：“近世文士，不究道德之本，不达当世之务，立辞虽艰深而意实浅近，即使过于相如、扬雄，何裨实用？”，甚至禁止中外臣民用“四六对偶”之体于表笺奏疏。明太祖的态度和所采取的措施，对明初文风有着根本的影响，使之摆脱了元末浮华纤秾的创作特征，而这种影响亦必及于场屋取士文体。

洪武十七年复设科取士时，“科举取士式”的颁布正是在这种背景下出现的。明初规定《四书》义“二百字以上”、《五经》义“三百字以上”，单从字数上而言，即是一个极大的突破。洪武二十四年，则又从体式结构上进一步简省，规定“凡作《四书》、《经》义，破承之下便入大讲，不许重写官题”。

明初取士经义体式特征的形成，在经义文体发展史上有着重要的地位，影响了八股文的形成和明清两代的人才选拔方式。同时，就其形成过程和原因来说，也体现了明初社会政治思想发展的特征，正如明代丘濬所言：“本朝试士之制，虽不尽用朱氏分年之议，然士各专一《经》，《经》必兼《四书》，一惟主于濂洛关闽之说以端其本。…虽不尽如朱氏之说，实得朱氏之意于数百年之后矣。”

明初取士经义的发展，其体式特征的变化是一个由繁到简的过程，而明初经义文体的精简，不仅体现结构格式上规定，而且在字数上也有着严格的限制。整体结构而言，宋元“四段式”到了洪武二十四年已不复存在，而体式也不再“繁复可厌”，在体式结构上可以视之为“三段式”，或者说是在向“三段式”经义演化，即冒头、讲题和结尾。而所谓的八股文，正是在明初“三段式”经义基础上对“讲题”的进一步格律化——股与股排比对偶为八的特征化。

经历了自永乐至成化弘治百余年的发展，并且在经义八股格形成的过程中，经义正文（讲题部分）一般在两股至十数股之间。

据《皇明历朝四书程墨同文录》记载，敖英尝谓“三句作两股讲…成化时多取此等文法，弘治后专取对仗森严、词华丰蔚者为优等。”敖英是正德十六年（1521年）进士，其生活时代距成化、弘治尚近，故在经义八股格的形成过程中，二股似乎也曾经作过经义格式化过程中经义正文结构上的标准。

后来二股之所以被八股格所取代，也许正在于“两股文字，人尤厌其简朴，矧两股文字，枯淡无味，主司以为不足观人才，士子以为不足展才气”，“分截做策，如以六马作五马之类，不能无疵”云云。因此，从对单句题和两截题的论述中可以看出，经义题目结构与经义文体结构格式的形成，具有某种内在的联系，这种联系是通过经义题目的难易程度来发挥作用。

经义八股格的形成，格式化的部分主要是正文部分，即宋元经义的讲题部分。既然是讲题，那么其结构布局及如何成文，便皆与题目有着密切的关系。题目长短不一，有单句题，有多句题，多句题中包括一节、二节不等，甚至是全章，还有合题。据顾炎武《日知录》所载：“天顺以前经义之文，不过敷演传注，或对或散，初无定式，其单句题亦甚少。”而顾炎武所举成化二十三年（1487年）会试《乐天者保天下》、弘治九年（1496年）会试《责难于君谓之恭》两文，又皆为单句题。因此，按顾炎武的意思，似乎股与股相连而为八，是在单句题越来越多的情况下出现的。

通过对天顺七年（1463年）至弘治十七年（1504年）五科乡试录、会试录70篇录文进行分析，其70篇录文正文结构特征与题目句数的关系列表如下：

由上表所列数据可知，70篇录文中单句题有9篇，其中属于八股格式的占5篇，似乎可以说明八股格式的形成源于单句题目。然而，70篇录文中八股格式的经义共23篇，其中两句题占7篇、三句及三句以上者占11篇，二者之和是单句题八股格经义的三倍以上。因此，并不能说明5篇单句题八股格经义在23篇八股格经义中占有显著优势。

既然单句题在经义八股格的形成过程中并不具有显著的作用，那么是否可以认为两句、三句及三句以上题目有利于经义八股格的形成呢？似乎也并非如此。70篇录文中，两句题目共15篇，而八股格式的经义有7篇，三句及三句以上题目共有46篇，而八股格式的经义仅有11篇。因此，从以上的分析中，似乎并不能断定八股格“八”的结构与题目句数多少具有一定的关系。

继顾炎武单句题之论后，清代陆陇其则谓经义“八”的标准，主要在于截搭题的出现。陆氏谓：“科举之文谓之八股，此特为两截题言之耳。题有两截，非上下各自发明，则题意不出。然欲发题意，非虚实并发，则题意亦不出。故先辈于两截题，必将上截发四股，两虚两实，下截发四股，两虚两实，此所以有八股之名也。两截之外，如一句题亦有发八股者矣。由虚渐实，所谓一滚格是也…至如二句三句之题，则用两扇三扇之格。全章通节之题，则用随章挨讲之格。固不拘于八股，但八股者多，不八股者少，此所以统谓之八股。”

所谓的两截题，也叫截搭题。顾名思义，就是将经文中不同的句、节、章等，或截上或截下或截上下而搭在一起。渊源始于南宋，当时为了防范士子套用揣摩题目，将经文中意思相同的段落结合在一起，故在宋代又称“合题”，主要用于《春秋》经义。到了明代，则不限于《春秋》出题。截搭题在明代的出现，最迟在正统年间业已出现，如正统六年礼部“令出题不许摘裂牵缀”。截搭题虽然在明代正统之时已经出现，然而在隆庆、万历以后始泛滥，且多在乡试及以下考试中出现，俞长城谓：“搭题吊挽之法，始于万历末年，先辈无是也。”陆世仪亦谓：“庆、历之际，始竞为小题…至后而又变为巧搭，破坏圣经割裂文义。”降及于清代，截搭题仍是“为小试特别文格”。因此，从某种程度上可以认为，截搭题在明代应用的逐渐广泛，要晚于经义八股格在明代的形成。故与其说经义正文结构以“八”为标准的确定是由于两截题，不如说两截题之作八股格经义要更容易一点。

通过上文的分析，题目句数以及截搭与否和经义“八”的结构，似乎皆没有直接的关系。那么，顾炎武所举两篇单句题八股格经义是巧合吗？陆陇其所言者是武断吗？天顺以前单句题比较少，故为文易于敷衍传注而成，题目句数越少文越难做，这是明代学者所公认的，袁黄《游艺塾续文规》曰：“时义最难于单题…单题贵前不突后不竭，如溪壑之水渐入江淮，江淮之水渐人河海…又曰，单题正意止可讲六比，起处须用客意为讲，若实讲八比，则前突后竭之病势所必至。又曰，单题须用柱子。又曰，单题闲字最重”。

既然单句题目最难作文，那么初学者以单句题入手，由难而易，则是无可厚非的。袁黄曰：“初学欲穷变化，须从单题下手。盖单题有提有反，有小讲、有大讲，有缴有束，而其中操纵开阖抑扬起伏与错综顿挫之法、挑剔转折之势，无不毕具，能尽单题之变，其余则举而措之耳。大抵单题体分八比，势难一直到底，须层叠其意，反覆其词，驰骋其步骤，纡回其波澜”。

因此，单句题强作八股，虽有其弊端，但初学练习，“层叠其意，反覆其词，驰骋其步骤，纡回其波澜”，也是可以理解的。至于考场临文，则未必拘泥于八股而为之，或许这正是乡会试录文中难以看出单句题与经义八股格的形成存在线性关系之所在。

顾炎武所论两篇经义都是单句题，大概其意思在于单句题难做，如果单句题可以敷衍八股，其它题目则容易多了。是故，八股文之名，顾炎武有所谓“流俗”之说。

至于截搭题，其为文的难度并不比单句题容易，单句题毕竟有一个完整的意思，而两截题是牵缀割裂经文而成，正如上文陆陇其所言：“题有两截，非上下各自发明，则题意不出。”因为截搭题比较难做，故清代又有专作截搭题的方法，“截搭题则无论长短搭、有情无情搭、隔章搭，其法皆用钓、渡、挽。篇法以四股三段为正格，因钓、渡、挽较普通之领题、出题、落题为长，所以前后仅用四股，文气已足，而少用八股六股者”。由是而言，两截题的出现，或许仅仅是促使了八股格式在经义文体中的应用。

此外，据杨慎《升庵集·论文》所载：“近时举子之文，冗赘至千有余言者，不根程、朱，妄自穿凿。破题谓之『马笼头』，处处可用也。又谓之『舞单枪』，鬼一跳而上也。起语百余言，谓之『寿星头』，长而虚空也。其中例用『存乎』、『存乎』，『谓之』、『谓之』，『此之谓』、『此之谓』，『有见乎』、『无见乎』，名曰『救命索』，不论与题合否，篇篇相袭，师以此授徒，上以此取士，不知何所抵止也。”

事实上，上文所说的这些名号都是经义文体格式化过程中的产物，也可以认为是八股格形成的副产物，是“失败的”格式。之所以称之为“失败的”格式，其原因可以统一归入经义文体八股格形成的偶然性之中。经义文体八股格形成的偶然性，从上文所分析的五科乡会试录中亦可以看出，尤其是成化、弘治四科试录，四科录文共52篇，而八股格经义22篇，其它30篇的结构格式，少至二股多则十二股，甚至有奇数七股者。

经义与古文的不同之处在于，古文是由意而成，经义是由题目而成。由意成文，故其文章布局随意而成竹在胸；由题目成文，则文章布局亦须依题目而经营构置。而题目又不一，或单句或数句，甚而全章、截搭，故时文家论文章布局结构、行文之法，谓“文有起伏有首尾轻重徐疾各得其所，观者不厌”,“作大股当知起承转合之法”。此正是王夫之所深恶者，王氏谓：“起承转收以论诗，用教幕客作应酬或可。其或可者，八句自为首尾也。塾师乃以此作经义法，一篇之中，四起四收，非蠹虫相衔成青竹蛇而何？”王氏虽反对起承转合而强为八股，然而却道出了经义八股格的形成与文法的内在联系，这种联系是基于经义题目句数所带来的为文难度而又成为必然的。

取士经义八股格式在明代的发展形成，永乐年间以后学欧阳修，宗宋的为文宗尚、经义试士客观性所带来的经义创作难度，以及创作方法是其发展形成的主要原因。就为文学欧宗宋的文风而言，在学欧宗宋的影响下，经义文体由重经走向重文的方向，即重视文体形式而轻内容。骈散相间、排比对偶，既是重视形式的结果又是重视形式进一步发展的动力。

学欧宗宋本身亦是古文创作的方法，其与经义时文之间的互相影响，既是纵向的又是横向的。

一方面，北宋古文对宋元经义的影响存在着剪不断的渊源，而这种影响在很大程度上，又通过明代永乐以后学欧宗宋而影响及于明代的经义文体。

另一方面，宋元以来，创作上骈体与散体相间为文的方法，也是经义八股格之所以形成的原因之一。就经义取士的客观性而言，经义题目类型不同是客观存在的，作文的难易程度亦是客观存在的，而经义的创作又依题目的不同而不同，故题目类型、作文难易程度则和经义文体八股格股与股相连为八的典型特征存在着内在的联系。

这种联系既是必然的又是偶然的。之所以称之为必然，主要在于经义文体格式化过程中的众多格式中，“八股”最终在所有格式中占有重要和优势的地位，是经义取士过程中考官和士子上下互动必然选择的结果。之所以称之为偶然，主要在于经义文体格式化的过程中，二股、四股、六股、甚至十数股等，皆是经义文体众多格式中的一种，这种众多结构格式的存在，也说明了八股格的形成是一个渐进的过程。

八股取士的题目范围限定于“四书五经”，阐释标准则以程朱理学为宗。周秦汉魏时代的诸子著述对八股文而言属于“异学”。但诸子著述具备的博大庞杂的学术思想和光怪陆离的古文艺术，历来不为谭艺者所废。明代中期以后，士人主动从诸子著述中寻求撰文材料，广泛学习诸子学术的义理和思维方式，为八股文创作增添了巨大的活力。

正德、嘉靖时期唐宋古文法度的引入，促使八股文在“根柢程朱”的章程要求与自然平淡、文本经史等范畴的限定之内，被推向了高峰。尤其是唐顺之、归有光诸家的创作成就，往往被后人视为将古文、时文相结合的典范。然而唐、归之后，严峻的创新压力也随之而来，后人或是因效法成弘、正嘉而流于平庸甚至浅薄，很难博得主司的青睐；或是向“根柢程朱”“文本经史”“平淡自然”等观念发起冲击，寻求通变之道。

士人或引心学、禅学入八股，或讲求格法的巧妙变幻，或引俗字方言入八股，或走上复古主义宗法秦汉的道路，不一而足。其中，引入周秦诸子也是一种重要思路。万历三十年（1602年）冯琦一份奏疏中的批判之语，表明当时师法诸子的现象已较为普遍：“始而厌薄平常，稍趋纤靡；纤靡不已，渐骛新奇；新奇不已，渐趋诡僻。始犹附诸子以立帜，今且尊二氏以操戈。背弃孔孟，非毁程、朱，惟《南华》、西竺之语是宗是竞。”对士子从厌弃程朱理学，到趋向新奇异说，最终转向周秦诸子的现象进行了鞭挞。

不过，“诸子入八股”在天启、崇祯以前应为局部现象，未形成一股大规模潮流。在隆庆、万历时期的八股文坛，“心学入八股”流行于前，“俗语入八股”“机法”“凌驾”等文风盛行于后。后七子、公安派、竟陵派等主要文学流派少有标举“诸子入八股”者。相关科举文献，亦少见禁绝周秦诸子的官方举措。

相较此前的局部现象，天启、崇祯年间“诸子入八股”声势较为浩大。首先，明末江西派陈际泰、章世纯，与天启二年（1622年）壬戌科前后陆续成名的应社周钟、张溥等人，是推动“诸子入八股”成为一时潮流的代表性八股文家或批评家。江西派依托豫章社、新城大社等八股文社，以陈际泰、章世纯、艾南英、罗万藻、陈弘绪、王猷定等作家为主要成员。

关于诸家八股研习之典范，前期基本以王鏊、唐顺之、归有光为主。然而天启初年，陈际泰、章世纯开始大量运用《墨子》《荀子》《公孙龙子》《韩非子》诸书的字句义理，与早年创作大相径庭，即艾南英所谓从“初时风示同志以古学之初心”，到“其后中变滑易，开裂蹊径”。

与此同时，吴中地区的应社迅速崛起。作为应社早期的主导者，周钟极力主张将《春秋繁露》《太玄》《法言》等子书引入八股创作，在当时引发广泛追随。黄宗羲对此有所记述：“甲子、乙丑间，周介生倡为古学，因尚子书，《繁露》《法言》，家传户诵。”可见风气之盛。张溥对周钟的选文活动给予了极高评价：“观乎斯际，介生之功大矣。壬戌以前，天下不知有文字也：壬戌以后言文字者，无人而不能也。”在其看来，天启二年（1622年）壬戌科之前的八股领域处于蒙昧状态，周钟标榜诸子之学，有大开风气之功。

其次，启祯时期的“诸子入八股”潮流中，联结声气的现象颇为显著。崇祯三年（1630年）张采任官临川，陈际泰、章世纯均为临川人，诸家多有直接交往。此后娄东二张致力于陈、章八股文稿的刊行流布，复社八股选本也大量选录陈、章之文，引来后生竞相效仿。张采《陈大士稿序》云：“大士尊于天下，盖二十余年。然其为天下师，知与不知皆称先生，列弟子。则吾社诸子之表章，不可谓无功。”可见周钟、张溥诸家通过八股选文及政治活动，掌握了较强的文坛话语权，陈际泰、章世纯则有丰富的“诸子入八股”创作实践，二者一拍即合，迅速结为一时声气。

最后，启祯时期鼓吹“诸子入八股”的理论意识较为明确。陈际泰敢于否定师法成弘和根柢程朱：“体何必欧、曾，何遽不欧、曾？理何必朱、程，何遽不朱、程？法何必成弘，何遽不成弘？而必一点焉，一画焉，拘拘而守之，而倦然若终身之虏，然后为正？”唐宋古文、程朱义理或成弘文风的典范地位并不重要，如何发挥自身长处，在科场中制胜才是关键。友人八股文“得《墨》《龙》二子遗意”，陈氏对此大加赞赏。

江西派部分成员甚至直接向“经术”发起冲击：“人但知离跂于诸子者之非学，不知即奉一于五经者之未必为学也。”师法周秦诸子不一定“非学”，“根柢五经”也未必就等于有学问。这些现象表明，“诸子入八股”已成为一种明确的创作主张。以上大致为明末“诸子入八股”思潮的概况。

除鼓吹者外，明末清初对“诸子入八股”有两种态度。一是对作为潮流的“诸子入八股”全盘否定。艾南英即为典型，他与陈际泰、章世纯反复辩难，斥责二家遗祸后生，不惜与之反目。复社选文家推崇陈、章之举，亦为艾南英所诟厉。此类文字，在艾氏集中可谓连篇累牍，毋庸枚举。与陈际泰、章世纯同列“明末四大家”的黄淳耀，也极为反对该时风：“二十年来，制举业之文凡数变。始剽诸子，继填六经。”带有浓厚贬斥意味的“剽”，表明黄氏对此风气持批判态度。陈弘绪是江西派成员，他曾劝诚陈、章应将师法重点放在《左传》《史记》《汉书》之文上，反对过分专注于诸子。熊伯龙深受艾南英熏陶，但在明末与时风不契，困顿场屋。入清之后，他于满清入关的第六年即1649年（满清顺治六年，南明永历三年）参加满清科举，以一甲第二及第。作为科第新贵，熊伯龙在主试两浙和督学京师（今北京）期间，推扬艾氏的八股思想，一时之间，“天下向风，典型如故”。这些现象，是作为一时潮流的“诸子入八股”最终消退的主要原因。

另一些文章家对作为创作理念的“诸子入八股”，采取了事实上的默许态度。黄宗羲认为周钟标举《繁露》《法言》，艾南英提倡“成弘”“正嘉”，“要皆各有长处”，可见并不全盘否定摹拟诸子。黄氏为万斯年作墓志铭，称其在明末研习制义时，不溺于“伪子”“伪经”之风：“是时伪子之后，黠者返之于经，然而钞撮经语，仍不异于伪子，君独本之《大全》而纡洄以出之。”在他看来，如何运用诸子，才是八股研习的关键，用经不善，与用子不善相等，同归于伪。

吕留良在清初以操持八股评文名重一时。吕氏评文整体上以艾南英的八股思想为准的，但他依然肯定了陈际泰、章世纯诸家的创作实绩。吕氏认为，章世纯的八股创作虽取资子书，但毕竟是自成一子，与剿袭活套的现象并不能等同。黄宗羲、吕留良强调合理“用子”，事实上默许了“诸子入八股”的创作方式。

此种态度表明，师法诸子之文在清初仍有一定生存空间，因此少数个体创作的现象仍然不绝。如王庭于1649年（满清顺治六年，南明永历三年）己丑科进士及第，在清初八股领域享有极高声望，其八股文以“深于黄老”（《制义丛话》卷八，第136页）而闻名。李光地为清代制义大家，其文亦不乏援引《老》《庄》之处。甚至在康熙朝后期，方苞仍然延续这一创作思路，在八股创作中效法《荀子》。

总体来看，八股文夹杂子书是明末清初科场的常见现象。在明末应社、复社和部分江西派作家的推动下，它一度成为八股领域的重要风气。作为一时潮流的“诸子入八股”，容易引发非理性追随，受到正统观念的排斥；但从诸子著述中寻求撰文方法的创作理念，却并未遭到全面拒绝。

“诸子入八股”之所以能得到一定程度的默许，既缘于八股文体自身的创作规律，也缘于科举文化的内在逻辑。就创作规律来说，八股文重视义理求新的特性，是“诸子入八股”得到首肯的主要因素。

八股取士以儒门义理的充具为政治理想，故以“四书五经”为出题来源，但取士活动却以文辞品藻为基本标准，即戴名世所谓“既以命之题而为之文，则涉于文章之事矣”。士人德行须以古人为标杆，故不以相似为嫌，然而辞章之学必须遵循“怵他人之我先”的基本规律。

应举者最关心的问题，就是如何在八股文中求变、求新和求奇，如何与他人立异，如何在前人基础上作出新意。诸如“于他人下笔不休处，偏能浑括，意尽语竭处，偏能展拓，以同时名作参观，自见其独为高出也”，“前人说不着，后人袭不来”(《制义丛话》卷九，第151页)，“能使他人千言自废”之类的。

八股文求新之途无非两端：一是在技巧上寻求变化，二是在义理上超越前人。从八股章程的要求来看，在义理上对程朱理学有所突破，不一定会被八股章程排斥。吕留良曾说：“先民精于理学，每自有发明，不由训诂，却正得传注之妙。”在吕氏看来，成弘、正嘉时期的八股大家，多能体会传注而有所发明。

其实，作为一种立言形式，八股文以“四书”为范围，以程朱传注为基本阐释标准，但它绝不可能完全杜绝个体意识的渗入，否则将会出现大量的摹拟剽窃现象。清代梁章钜的总结可以为证：“今功令文字与朱背者即为不合式。然制义代圣贤立言，通儒之心思日出其有，实可与朱注相辅而行，而复于古有据者，固亦功令所不禁也。”（《制义丛话》卷一三，第257页）可见即使与程朱之说不合，但若做到持之有故、言之成理，也是不违背八股章程的。

明末八股文家，就喜欢在义理层面寻求新意。方苞对明末陈际泰、章世纯的评价，即可为证：“题文前此，多直用先儒语以诂之。至陈、章辈出，乃挹取群言，自出精意，与相发明。故能高步一时，到今终莫之逾。”陈、章诸人打破程朱理学的局限，博采众说，从而自抒己见，发挥新意。周景益则认为，李光地、韩菼、方舟等承袭明末遗风的清初八股大家，往往于义理阐释上不拘于前人，别出心裁，补程朱之所未备：“然文章体格有尽，而义理日出不穷，是以李厚庵、韩慕庐、方百川、望溪诸先生专于义理求胜，复能各开生面，卓然成家，而识力透到，往往补传注所不及。”（《制义丛话》卷一三，第257页）可见八股文的体格法度容易出现“穷尽”之势，不再引人关注，而义理的推陈出新却是常态。

这些总结表明，从义理上超越前人，是明末清初八股创作的重要特征。学习周秦诸子对立言独立性的讲求，就是明末士子在义理上寻求突破的出路之一。先秦汉魏时代诸子著书立说，本就是在六经之外别开宗派，不追求所谓的立言根柢。浸淫周秦诸子的过程中，很容易形成与之相近的思维方式和理论意识，将其行诸八股创作，自然会出现各抒己见的局面。

艾南英指出，明末八股文家竞相效法子书，最终不仅脱离程朱理学，甚至连子书义理亦不遵循，各出杜撰之言：“学《繁露》者，竞以杜撰为《繁露》；习郭注者，竞以杜撰为郭注。”艾南英所谓“杜撰”，其实就是学习子书立言的模式，自出新见，自抒心得。

陈际泰、章世纯二家对“诸子”的青睐程度稍有不同。陈际泰师法子书，更多以《管子》《荀子》诸书为指归，故其思想较为纯粹。章世纯更喜好一些义理深微的子书，其自述云：“贪于微理，耽于远致，时则不至，以清冷自喜而已。”所谓“微理”，当为《墨子》《公孙龙子》诸书。章世纯学术著作大多于程朱之外别立新解，阐释“四书”往往“不规规于训诂”，发前人所未发。

艾南英抨击陈、章，旨在维护程朱理学的独尊地位，反对过分自抒己见。他认为，明代以子书入八股，为三百年所未有，陈际泰开其端，“踵其事者而加甚者，莫如吾友章大力”。艾南英与陈际泰交恶，且导致陈氏出走复社之后，曾有意加以挽留；但他对独树宗旨的章世纯，则更多讥刺、轻蔑和否定，往往称其在江西派中为“最下”，且不惜给他扣上“诽谤孔孟”之恶名。艾南英深恶章世纯，是因为章氏相较陈际泰更喜欢采纳群言以自出新意。

不过，清初不乏回护陈、章而指责艾氏言论过当者，足见师法子书带来的独抒新见之法，对士人的八股研习产生了较大的积极意义。

历来学术思想的翻新，既存在内部的新变，也存在与外部思想体系的交融。明代八股文家生在程朱以来的众多理学家之后，从儒学内部实现突破绝非易事，援引异学则不失为一条有效的途径。周秦诸子思想博大精深，具备丰富的义理资源，在其中寻求撰文养料自然不难。

陈际泰早年与章世纯、艾南英、罗万藻等人推崇王鏊、唐顺之、归有光等“先辈大家”，但始终不得一第，中年以后的八股文旁涉子书，终以六十八岁高龄进士及第。其挚友艾南英质疑“摹子”之行为，悖离了江西派扶进道术，宗法唐宋古文及推扬成弘、正嘉文风之初衷，陈际泰对此无奈地回答道：“成弘之文，正之极也。然欲矫今日而为成弘，是犹骄稚之子，夺其豢豕而遽啖之以菽栗也。”

陈际泰之说非谓成化、弘治、正德、嘉靖时期诸“先辈大家”不善，而是王、唐、归、胡之文脍炙人口，流播天下，早已不甚新鲜，难以借此博得主司青睐，“夫成弘非不善也，而不易效也”。相比之下，从周秦诸子中寻求新意，使文章增添别调，是夺主司耳目的绝佳选择。

陈际泰为章世纯文集作序，畅谈明代文士溺于秦汉、唐宋之别，入主出奴，而不知将取法思路转入诸子之学：“今之学者，自《左》、《史》、苏、曾诸近习而外，即未尝多窥，不足以知古今之文之至，又安可使读吾大力文乎？”“《左》、《史》、苏、曾”正是秦汉文和唐宋文之代表。

章世纯的著述即取子书体例：其《己未留》二卷，分《道论》《神寄》《皆贵》《防患》《安内》《务忠》等文章数十篇，讨论内容包括本体哲学、伦理观念和治国方略等，多取资于《荀子》《韩非子》诸书，纪大奎谓其说“能与周秦诸子争胜”，颇得其实。

陈际泰认为，与其在宗法秦汉还是取径唐宋的问题上争执不休，不如将目光转向周秦诸子。

其实，追求文学通变的重要途径，就是拓宽撰文的取材范围，将目光从常见之书转向稀见之书。明清时代应举者所习见的，首先是“四书”及儒家诸经，其次为《史记》《汉书》《通鉴》等史书，再次为唐宋古文，而周秦诸子非功令所尊，长期被束之高阁。

子书作为值得兼采的著述材料，往往为八股论家所重。清初康熙年间苏翔凤（1682年壬戌科第二甲第39名进士）遍举“不能读”八股之现象，以“不通六经本末”“不熟诸史得失”“不深于周、程、张、朱之语录”为主要表现，此外就是“不遍观于诸子百家以悉其纵横变幻者，不能读也”。孙维祺认为，士人研习八股，应当在“四子书、经书而外，诸子、廿一史、古文、时文，择其精要”，可见并未排斥诸子著述。总之，从周秦诸子中寻求撰文养料，是明末清初八股文家非常重视的求新途径。

“诸子”是一笔内涵丰富的学术遗产，其整体的思想纯粹性不如儒家众经及《史记》《汉书》诸史。但其博大庞杂的特点，使之存在“披沙拣金，往往见宝”的利用价值，若能做到汰疵取醇，亦不会为八股章程所排斥。艾南英对“摹子”之范围有所规定，以为必须限定在《老子》《庄子》《管子》《荀子》《韩非子》《孙子》等著作之内。

《老》《庄》在儒门外自成一家，但在朴素的政治教化追求上，仍与儒家有较多相通之处；《荀子》虽非儒学正宗，但其对礼乐教化的贡献非寻常著作可比；《管子》杂错百家之学，其政治思想对儒学也是一种补充。艾南英自然不可能破坏这些子书的典范地位，此举旨在限定子书的师法范围，刨除子书的义理瑕疵，要求为文者做到取醇汰疵，合于道者取之，离于道者黜之，即所谓“为老聃、庄周、管仲、韩非、荀卿、孙武者，取其醇焉而汰其疵，庶几其可也”。

有趣的是，艾南英虽对其老友陈际泰、章世纯严辞责难，反对他们所引领的不良时风，但艾南英本人所撰的八股文，却也有从《管子》中寻求义理的情况。艾南英有《许子必种树而后食乎节》一篇。据其自评，可知该文“从《管子·问》篇得来”。可见艾南英并不排斥一些义理较为醇正的子书。清初孙维祺则有更为通达的观点：“刻削坚果，当时以为子气，于亦何伤？予尝云：『戏借南华笔，真诠《西铭》书。』谓其文肆而理醇也。”可见即使师法子书，只要不将其作为大道的替代品，不以子乱经，也不会为公论所黜。

明末科举的录取倾向，及清初“正文体”措施的模糊化处理，是“诸子入八股”难以被全盘否定的重要因素。陈际泰曾记述崇祯四年（1631年）辛未科的录取情况：

且前王之所著，岂能胜后王之所是哉！辛未之役，吾辈兢为绳墨之言，而弋获者乃皆纵横充斥。夫时极而转命曰环流，天气与人事在焉。智者迎而许之，愚者逆而距之。上之人承天之道，以其奇肆者为鹄。若以钲而达行，而使群足俱赴。立定哀之间以望隐桓，固为不可。今欲习成弘以冀逢年，亦岂异乎是？——（《太乙山房文集》卷六《戴颖士时艺序》，《四库禁毁书丛刊补编》，第67册，第480页）

崇祯四年（1631年）辛未科黜落了大量根柢程朱且谨守成化、弘治、正德、嘉靖时期法则的八股文，而弋获了大量不轨于义理的“纵横充斥”之文。陈际泰认为，这是取士官员“以其奇肆者为鹄”的表现，士子心态必须有所转移，方能得举。陈氏早期以成弘为标准，此后转向师法诸子，最终在崇祯七年（1634年）及第。

清初倡导归本经史，逐步提倡“清真雅正”。入关第二年的顺治二年（1645年）“定文有正体。凡篇内字句，务典雅纯粹。不许故摭一家言，饰为宏博”。顺治九年（1652年）又规定：“其有剽窃异端邪说，矜奇立异者，不得取录。”这些措施，使“诸子入八股”的潮流最终消弭。

清初方苞在谈到明代制义文风之流变时说：“明人制义，体凡屡变。自洪、永至化、治，百余年中，皆恪遵传注，体会语气，谨守绳墨，尺寸不逾。至正、嘉作者，始能以古文为时文，融液经史，使题之义蕴，隐显曲畅，为明文之极盛。隆、万间，兼讲机法，务为灵变。虽巧密有加，而气体茶然矣。至启、祯诸家，则穷思毕精，务为奇特，包络载籍，刻雕物情，凡胸中所欲言者，皆借题以发之。就其善者，可兴可观，光气自不可泯。”

但清末光绪间康有为于《请废八股试帖楷法试士改用策论折》却说：“若夫童试，恶习尤苛，断剪经文，割截圣语，其小题有枯困缩脚之异，其搭题有截上截下之奇，其行文有勾伏渡挽之法。”所谓“断剪经文，割截圣语”之题“枯困缩脚”“截上截下”之题，也即王思任所说的“小题”。

梁启超视之为败坏人才的命题方式，他在《公车上书请变通科举折》说：“二十行省童生数百万，乃皆民之秀也，而试之以割裂搭截枯窘纤小不通之题[…]使数百万之秀民皆为弃才也。”并于《戊戌政变记》中进而全面否定八股文：“八股取士锢塞人才之弊。”“八股取士，为中国锢蔽文明之一大根源，行之千年，使学者坠聪塞明，不识古今，不知五洲，其弊皆于此”

八股文是明清时期科举考试中最为重要的文体，是当时社会人才观的集中体现。然而晚明的论者与晚清的论者对八股文的评价有着如此天渊之别。

一方面，作为一种考试文体，官方功令对八股文体的限制也经历了一个由相对宽松到逐渐严厉的变化过程。大体说来，满清时期在乾隆之前八股文体之限制相对宽松（主要是两项：内容上“遵朱熹注”；修辞上“入圣人口气”和“体用俳偶”），而乾隆朝之后，限制日渐严厉（如增加了“禁用后世书、事”等）。康有为、梁启超所面对的正是限制严厉、情思空间已十分逼仄的八股文。于是，他们就把八股文当成诀别旧制度的第一份祭品。

“禁读后世书”，这曾经是戊戌维新派重点攻击的弊端。康有为于《请废八股试帖楷法试士改用策论折》说：“惟垂为科举，立法过严。以为代圣立言，体裁宜正，不能旁称诸子而杂其说，不能述引后世而谬其时，故非三代之书不得读，非诸经之说不得览，于是汉后群书，禁不得用，乃至先秦诸子，戒不得观。”

这种说法乍看起来有点匪夷所思。在中国历史上，即使是秦始皇，也只是焚烧对其专制统治不利的《诗》《书》及方士之书。历代朝廷不可能作出“非三代之书不得读，非诸经之说不得览”的规定。

“禁读后世书”在乾隆朝之后的确是一个引人注目的现象。但对它的成因以及发生的具体情况，必须作出具体分析。从爱新觉罗·颙琰的嘉庆朝开始，“不能述引后世”的禁令在科场条例中最为鲜明地表现出来。但是，在“不能述引后世”与“非三代之书不得读，非诸经之说不得览”之间有一个主体的变化现象必须予以澄清。

“不能述引后世”是官方功令的规定，它表达了对“入口气”的文体规定的认知；而“非三代之书不得读，非诸经之说不得览”则是士子的老师、家长为规避风险而对士子的自主规制，上有所好，下必趋之，既然官方规定“不能述引后世”，那么考生们学后世之书也就没了用武之地，就没必要学了，其结果则导致了士子的无知。

以康有为、梁启超为代表的维新派为了使载湉坚定地推翻旧制、实行新政，对清代的科举考试制度（尤其是清代八股文考试制度）作出了夸大其词的表述。康有为省略了限令的行为主体，而表达为：“故非三代之书不得读，非诸经之说不得览，于是汉后群书，禁不得用，乃至先秦诸子，戒不得观。”其传达出来的意思是：科举立法过严，不准士子读三代以后之书，不准士子读四书五经之外的其书籍；结果是诸生荒弃群经、谢绝学问。

梁启超再推而演之：“至有通籍高第，而不知汉祖唐宗为何物者，更无论地球各国矣。然而此辈循资按格，即可以致大位作公卿，老寿者即可为宰相矣，小者亦秉文衡、充山长、为长吏矣，以国事民事托于此辈之手，欲其不亡，岂可得乎？”

康有为甚至在《上清帝第二书》对载湉说：“台湾之割，二万万之赔款，琉球、安南、缅甸、朝鲜之弃，轮船、铁路、矿务、商务之输与人，国之弱，民之贫，皆由八股害之。”由此逻辑地推出“亡国者，八股也”的结论。士子不读诸经之外的书，又如何能博古通今，应对迫在眉睫的内忧外患？

所谓“不能述引后世”，在从爱新觉罗·颙琰的嘉庆朝增订的《科场条例》中明确地表述为“引用后世事暨书名[…]罚停一科”（礼部，《钦定科场条例》卷五十）。它是“磨勘”这一环节要重点审查的对象。

磨勘制度早在顺治二年（1645年）即已实行，但直至乾隆朝，磨勘并未作为专门条款写入《科场条例》。磨勘制度于清初本来是在童试及乡试中实行的，乾隆二十五年（1760年）起，会试之后也实行磨勘制度。清代磨勘的内容前后发生过一些变化，康熙初年的《科场条例》只是强调不能决裂本题、不遵传注、引用异教、影合时事、摭入俚言谐语、有过五百五十字者，小束大结不分明者，等等。

而对于在八股文中“引述后世”现象的处罚，最早出现于乾隆四十年（1775年）。爱新觉罗·弘历于乾隆十九年（1754年）的一次阅卷直接导致了这一处罚条例的形成。

乾隆朝之前，“引用后世事暨书名”并未成为禁忌。明末黄淳耀的《人而无信章》题文，其中间两股使用了燕君疑苏秦和马援诫兄子严的典故。有人认为，此文以春秋战国后事杂于圣人口气中，乃崇祯年间习气。但康熙间著名理学家陆陇其则认为：“圣人之言，后世变态，原都包得尽。只论切不切，偏不偏，暗用自不妨。”并举了另一个例子：万历二十二年（1594年） 山西李沐民的《雍也仁而不佞章》墨卷，其中有一比云：“中未析事之几也，而饰词以张之，其持之有故。至屈盈廷之辨，而国是因之混淆。”隐指王安石。另一比云：“见未窥道之藩也，而借理以矫之，其言之有据。至困百家之知，而学术由之颇僻。”隐指陆九渊。

李沭民此科中举人，第二年（乙未科）成进士，其应试之文并未因为“引用后世事”而妨碍他取得功名。陆陇其指出，入后世事于圣人口中，“此法从来有之，非始崇祯”。乾隆朝之前，“入后事于圣人口中”的写法虽在修辞上招致微词，但并未成为禁忌。

乾隆之前的八股文，还是一种限制较少的标准化考试的文体。这种限制比起曲律之于戏曲创作来，显然是相当宽松的。也正因此，明代的巨儒硕彦、道学性灵都可以在八股文中各展风骚，成一代文章之美。

对于八股文体，顺治、康熙两朝并未过于着意于八股文风，只是强调遵朱注、戒剿袭。至爱新觉罗·胤禛开始重视八股文风与士习，他三令五申提倡“清真雅正”文风，但并未留意八股文的具体作法。爱新觉罗·弘历自登基之年始，即对科场文章予以特别的重视。他对文学情有独钟，他不仅是古代诗歌创作史上最为高产的诗人（达到了2万首），也是明清两代最懂八股文的皇帝。这是一位了解时文流变历史、风格流派，熟知时文功用、作法和境界的皇帝，也是一位以此自鸣得意的“乾纲独揽”（礼部，《钦定科场条例》光绪增订版）、执意掌控科场动向的皇帝。

爱新觉罗·弘历对科场的重视导致了一系列新戒律的出现，比如为了防考场关节，爱新觉罗·弘历规定首场三艺的虚字统一规范（比如承题，首艺用“夫”字，次艺用“盖”字，第三篇用“甚矣”；破题、起讲所用虚字也有明确限定），一层层地为八股文写作套上了枷锁。

爱新觉罗·弘历不仅重视八股范文的编纂、文风之纠正，而且对八股文的几次宣谕都是在亲自“抽阅试卷”的基础上进行的。他要向臣下及天下士子显示他的目光如炬。

乾隆十九年上谕：“而浮浅之士，竞尚新奇。即如今科放榜前，传首题文有用『九回肠』之语，其出自《汉书》『肠一日而九回』，大率已莫能知，不过剿袭纤巧，谓合时尚。岂所谓非法不道、选言而出者乎？不惟文体卑靡，将使心术佻薄，所关于士习者甚大。”

爱新觉罗·弘历表达了他对“入口气”文体的认知，同时更把这种用“后世语”现象上纲上线到学风、心术、士习的高度而强调其严重性。

爱新觉罗·弘历关于“九回肠”的批评，实为嘉庆朝开始的禁止“引用后世事暨书名”之立法提供了定性、基调与案例。皇帝提供案例，规定性质，磨勘官自是不敢怠慢，很快将它落实于科场执法之中。

于是在乾隆四十年（1775年），我们看到了第一例“入后世事”被处罚者。（礼部，《钦定科场条例》咸丰增订版）嘉庆朝把它写进了《科场条例》，同治进一步加重对“引用后世事暨书名”的处罚。（礼部，《钦定科场条例》卷五十）光绪朝增修的《科场条例》甚至把“引用后世事暨书名”的禁令从首场的八股文扩大到第三场的策对。“策内不得泛论本朝臣子人品学问，违者照不谙禁例罚停三科。如仅引用人名，并未妄加褒贬者，照『文内引用后世事』例罚停二科。如仅引用书，并未指为何人所著者，罚停一科。”（礼部，《钦定科场条例》光绪增订版）。

至光绪元年（1875年），终于有人表示异议，给事中郭从矩奏称，谓梁僧宝提出“禁用后世语”之后，“上年会试兢兢以避处分为重，试卷有用史书者概未敢录：恐士子从此不读史书”。（礼部，《钦定科场条例》卷五十）即指出考官、磨勘官因怕处分，所以对凡是用史书于制义者，都不予录取；其后果是使得士子从此不读史书。

另一些考官则为了避免牵连受罚而采取宁庸勿犯的宗旨，结果入选者出现了大面积的庸滥之文。禁用后世事及书名的立法，导致八股文写作走入了死胡同。

与“禁用后世书、事”的厉禁相关的还有“犯下”的厉禁。晚明以来，八股文写作中有所谓“侵上”“犯下”之禁忌。梁素冶说：“凡作破题，最要扼题之旨，肖题之神，期于浑括清醒，精确不移。其法不可侵上，不可犯下，不可漏题，不可骂题。语涉上文谓之侵上，语犯下文谓之犯下。”

但在明代以至满清乾隆之前，避免“侵犯”，只是一种修辞上的追求。道光间路德的《明文明》专门对明代八股名家名文进行改写，认为这些名文存在着种种瑕疵，而“侵犯”便是其中较为普遍而严重的瑕疵。反过来说，明代人并不以“侵犯”为厉禁，只是能避则避，不避也无关宏旨。

在明代及清初，“侵上”与“犯下”是并提的，但从乾隆朝开始，“犯下”比“侵上”被视为严重的犯戒，因为“犯下”与“入口气”的文体规定关系密切。乾隆初，汪鲤翔《四书题镜》说：“宋儒之书，专主说理，其时不为帖括取用，故每以后意明讲在前，如『举直错枉』二句，注之『仁』字，『养吾浩然之气』句，注之『配道义』字，『生亦吾所欲』三节，注之『良心』字等类，今作文以口气为主，则上节断不预透下节，前问断不得即侵后问，界在故也。”

《论语》“举直错诸枉”的下文有“不仁者远矣”，宋儒朱熹通读四书，故可以用“使枉者直，则仁矣”来注释“举直错枉”。如果以《举直错诸枉》为题，入孔子之口气，则下文的“不仁者远矣”尚未出现，作八股文时便不能犯下文的“仁”字。故“犯下”尤为清人所慎重对待。

从乾隆朝开始，“犯下”成为厉禁，至光绪十三年（1887年）修订的《钦定科场条例》，增加了“犯下”的处罚条例：“文内有字句犯下者，罚停一科。其长章题偶犯下文一字者，免议。”（礼部，《钦定科场条例》光绪增订版），而“侵上”之禁忌则不出现于《科场条例》中，可见“犯下”之成为厉禁是由“引用后世事暨书名”推衍出来的，是考官、磨勘官揣摩乾隆之圣衷而作出的决定。因为以代言体理念推之，圣贤说话时，自是不可能预知下文。故于时文中涉及题目的下文，性质上等同于“引用后世事暨书名”。

被戊戌维新派指为“汩没性灵、锢蔽人才”的还有所谓的“存心作难”的命题方式一截搭题。

康有为说：

若夫童试，恶习尤苛，断剪经文，割截圣语，其小题有枯困缩脚之异，其搭题有截上截下之奇，其行文有勾伏渡挽之法。譬如《中庸》“及其广大，草木生之。”则上去“及其广”三字，下去“木生之”三字，但以“大草”二字为题，如此之例，不可殚书。无理无情，以难学者，不止上侮圣言，试问工之何益？而上自嘉、道，下迄同、光，举国人士，伏案揣摩，皆不出此“大草”之文法也。——《请废八股试帖楷法试士改用策论折》

截搭命题是明清科举考试中的一种特殊命题方式，虽偶有出现于乡、会试中，但毕竟不是主流。至于康有为所举的《大草》，这样的极端形式从未出现于乡、会试上，直至光绪间依然如此。从儒学之完整性、严肃性的角度看，这类题型历来备受批评；但从提高士子应对特殊命题的能力、提高士子的八股文修辞能力的角度看，这类题型训练显然是十分有效的，是一种效果极佳的强化训练方式。任何技艺，尤其是竞技性的技艺，其强化训练的方式总是刁钻古怪的，它必须以极端的形式使习艺者穷尽该技艺的各种可能。这类极端形式当然是“无情无理，以难学者”，但其合理性和有效性是不言而喻的，是被长期的实践所证明的正确训练方法。体育竞技是如此，科举考试也复如此。只有当竞技形式本身失去合理性的时候，其强化训练方式才是不合理的。

八股文作为一种应试文体，其命题必须做到冠冕正大。但作为一种强化训练，则不妨以截搭枯困缩脚等题型来训练学生的应变能力。吴应箕说：“它如有司岁、月之试，多截断章句，谓可以见人仓卒之智。”（《四书小题文选序》；《楼山堂集》）这是截搭枯困缩脚等题型的命题之初衷。这类强化训练方式的合理性在于：如果学生连这一类极端形式的题型都能应付自如的话，那么在将来正式的科举竞技中就能成功驾驭任何可能的命题方式。更积极一步讲，截搭等命题方式以极端而强烈的方式把八股文修辞的真谛彰显出来。

戊戌维新派为证明八股试士形式之荒谬绝伦而把截搭命题形式描述为“存心作难”，显然是缺乏说服力的。但是，经过乾隆朝的厉禁，再加上嘉、道以后科场禁忌越来越细、越来越多，诸如文字错讹、格式错误（如抬头格式不当）、越幅、文字旁注、挖改（这些禁忌不仅仅用于考核八股文，也用于考核所有科举文体），一不小心，即会被处以停科的处罚，重者则是当科黜落。八股文写作确确实实走入了死胡同。

维新派对八股文的攻击，目的并不是要进行文体改革，他们只是把“废八股”当成砍向“旧制”的第一刀。光绪二十八年（公元1902年），清政府宣布停止科举考试使用八股。

八股的题目范围限定于“四书五经”，四书即《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。五经即《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》。

出题的时候，从四书五经的某部当中选句话作为题目。题目的长短不一，有单句题，有多句题，多句题中包括一节、二节不等，甚至是全章，还有合题。合题又名两截题，也叫截搭题。顾名思义，就是将经文中不同的句、节、章等，或截上或截下或截上下而搭在一起。

八股文来自经义，经义与论不仅“同源”，而且“共贯”。二者在长期的科举实践中，受同样的程式化要求的推动，彼此之间相互影响、相互借鉴，因而发展出了具有高度共通性的文式格式和写作方法。朱瑞熙根据宋、元时人探讨“论”和“经义”作法的《论学绳尺》和《作义要诀》等书，归纳出所谓“十段文”的格式（宋元时期经义与论的程式皆包括破题以至结尾等十个段落），并将之与八股文格式相对照，认为“十段文”即为八股文的雏形。

八股文是一个笼统的概念，它经历了明清两代四、五百年的发展，前后期的形态实有相当大的差异。如果将明代早期八股文（成化、弘治时期的八股文）的格式与“十段文”列表加以对照，可以看出二者的契合度是非常高的：

将上表加以分析，可以得到几点印象：其一，八股文与“十段文”的格式基本对应，二者之间的继承关系相当明显。其二，与“十段文”相比，八股文的格式总体上趋于简化。“十段文”的冒题（论头）部分的小讲、缴结，结题（论尾）部分的原经等段落，在八股文中都被减省或合并。其三，文章的主体部分，八股文较“十段文”有了更细致的发展。八股文的前后四股及中间的过接虽与“十段文”大讲的上段、过段、下段结构相似，但前后四股为对句，过接为散句，所以层次更为分明。

顾炎武曾举出成化二十三年（1487）和弘治九年（1496）的会试文作为例子。为了对顾炎武所分析的八股文体制有一个直观的印象，将成化二十三年的会试程文引录于下：

所谓的八股文，就是四书义的八股化形式。四书被列入科举经义考试的范围，始于元代。洪武初开科举，沿用了元代的“四书疑”(“经疑”)。从“四书疑”发展为四书义，再由四书义发展为八股文，这一过程不是一下子完成。明初科举经历了从创设到停罢再到重开的反覆，而考试文体亦实现了由四书疑到四书义的转变。这一转变为四书义进一步发展为八股文奠定了基础，直到成化年间才真正出现八股文形成的契机。

八股格式是以宋元经义的程式为模本改造而成的。其改造的原则是简化，适当地切除一些非关键性的段落，或合并一些功能重复的段落。宋元经义或论的某些格式只出于“功令”的要求，如就文章功能来说，并非必需。简化这类格式，反而更能提高八股文“文章”化的程度。

八股文的文体结构具有高度程式化的特点，题与文表现出某种类型关系。与宋元经义相比，八股文的程式已经大为简化，并且糅合了经学与文学的不同要素，巧妙地融进了诸如排偶、拟代等文学修辞技巧，因而八股文的程式是充分文章化了的程式，八股文也可以说是经义文章化的成熟形态。

经学与文学的关系，在科举考试中一直是颇惹争议的问题。八股文使经学与文学的关系变得更加平衡，因而有助于更好地履行科举功能。

八股文属于科举考试文体，其最大的特点是“以经术为文章”。对此，清初八股文名家戴名世曾有过精辟的概括：

…四书五经，明道之书也。而既以命之题而为之文，则涉于文章之事矣。

无论从科举考试方法或经学阐释方法来看，“以经术为文章”都算得上是创新之举。

经学考试之法，由来甚早。汉武帝时太学有经术射策，汉顺帝时应尚书令左雄之请而实行的“阳嘉新制”亦有“诸生试家法”，这些都是科举制度产生之前的经学考试，内容局限于章句训诂，并不具备文章的形式。

即使在科举制度产生之后，唐代的帖经、墨义所试虽为经学内容，但仍不具备文章形式，而具有文章形式的诗赋考试，在内容上又不涉及经学，可以说经学考试与文章考试在唐代科举中是分离的，这种分离状态一直延续至北宋中期，直到经义的出现。

经义在文体形式上是“以经术为文章”，但如果从其内容来看，则是“以文阐经”。汉、唐以来，儒家经典在悠久的阐释史中发展出了丰富的阐释学理论和方法。但“以文阐经”却是一种新的尝试，与之前的传、笺、注、疏等释经方法迥然异趣。

经义是在儒学义理化的背景下出现的。但儒学背景只是一个方面，经义文体的出现，还涉及文学观念的革新，即与唐宋以后中国文学中重道观念的加强不无关系。著名文学批评史家郭绍虞曾指出：

就文学观念与其含义之变迁言，应当区分为两个阶段：从周、秦到南北朝，是文学观念逐渐演进，也即是对于文学的认识逐渐明确的时代：从唐到宋，由于复古思想的影响，于是文学观念也成为逆流，依旧变得认识不清了。

郭绍虞的话就是从文道关系立论的。自周、秦到南北朝，文从道中逐渐脱离出来，获得相对独立的地位。至于唐、宋之复古，则坚持让文返归道，使得文与道之间刚刚明晰的界限重又变得模糊，所以郭绍虞接着又说：

唐人与宋人之文学观，其病全在以文与道混而为一。

郭绍虞所说的文学观念变迁的第二阶段，大致与唐、宋科举时代重合，经义的产生也正好在“文道混一”的宋代。就此而言，经义与唐宋古文都是新文学观念、即“文道混一”观念下的产物，而经义则是这一观念的极端体现。

一些学者在研究八股文的起源时，已经注意到经义与古文之间的亲缘关系。梅家玲通过对宋明科举体制、八股文文体特征以及八股文作家的学文取向、批评理论等方面的考察得出结论，八股文无论在内容上、对偶句式上、还是整体的结构方式上都与唐宋以来的古文声气相通。杨波在其博士论文中也认为，熙宁改革以经义代诗赋，并无意于创立一种新文体，经义的文章格式是原有的，“即已经发展成熟的唐宋古文”。

然而，经义与古文虽然产生于相同的思想背景，二者的发展却大相径庭，以至于文体上的区别不断扩大，演变成“时文”与“古文”的对立。关于“时文”与“古文”的区别，是中国古代文学辨体理论中的一个重要话题，此不赘述。

经义八股文有两个基本特征一一综合化和程式化，而这两个基本特征的形成，又与经义八股文的考试功能密切相关。

经义发展至后期阶段，其文体形式远较唐宋古文为复杂。至于八股文，更是集各种文体因素于一身，除了有经义的思想内容外，还表现出骈文的对偶、连珠的排比、律诗律赋的作法结构、曲剧的代言口气等文体特点。

最能体现八股文这种杂糅性质的是五花八门的八股文起源说，历史上曾有过八股文源于经义、源于骈文、源于唐代试律或律赋、源于金元曲剧或平话小说、源于唐代帖经墨义、源于儒家经典注疏、源于唐宋古文等种种说法。

这些说法未必都能合理地解释八股文的起源，但却真实地反映了八股文文体性质的复杂，八股文是“多项功能、多种形式拼合而成的综合文体”。

如果对八股文的文体综合性做进一步考察，就不能不注意到它与考试的关系。考试文体注重综合性，并不自八股文始。唐代的时候，举子以小说传奇为行卷之资，就是看中了小说传奇“文备众体”的综合性。宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：

唐之举人，先藉当世显人，以姓名达之主司，然后以所业投献，逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》传奇等皆是也。盖此等文备众体，可以见史才、诗笔、议论。

当然，行卷不同于正式的科举试文，八股文也不同于小说传奇，但在“文备众体”的特点上，二者似乎又有相通之处。江国霖在为梁章钜的《制义丛话》作序时就谈到：

故制义者，指事类策，谈理似论，取材如赋之博，持律如诗之严。

江氏指出八股文兼具策、论、诗、赋众体之长，能“指事”，亦能“谈理”，能表现作者之博学，亦能表现作者之诗才，与赵彦卫所说何其相似！

考试文体具有综合性与选拔人才的要求有关，其实并不难理解。考试的主要功能在于选拔人才。由于社会是一个复杂体系，它所需要的人才类型必然是多种多样的。为了选拔到与社会需要相适应的人才，理论上有两种方式：一是进行专业分科，以不同的分科选取不同类型的人才，满足不同的需要；二是进行专业综合，如果所选拔的人才能够具备多方面的综合素质，当然同样可以满足不同的需要。

从科举的初意来说，是应该以分科取士作为原则的，但事实上综合化却成了科举发展的方向。科举在唐代比较能贯彻分科取士的精神，唐代的科举体系有所谓的“常选六科”（包括秀才、明经、进士、明法、明书、明算等），如进一步细分，则名目更多。此外，还经常根据实际需要或皇帝喜好而临时开设各种制科。据王应麟统计，“唐制举之名，多至八十有六，凡七十六科”。当然，这么多的科目不可能是均衡发展的，其中真正发达的不过明经、进士二科，而尤以进士科最为人所看重。

分科取士的盛况，到北宋前期还依稀可见，其时于进士科之外，另设经、传、礼、史、法等科目，统称“诸科”。宋代制科不象唐代那么繁杂，但可考者亦有“贤良方正能直言极谏”等十余种名目。但是，这种因才设科、分科取人的规制在熙宁改革（王安石变法）之后就不再能维持了。

熙宁改革将诸科与制科陆续废罢，只保留了进士科。自熙宁以后，迄于明、清，所谓科举基本上就等同于进士科。科目的简化导致了考试文体的变化。当“分科取士”变成“有科无目”之后，惟一的进士科势必要承担更为全面的科举功能，而其最主要的问题则是如何糅合经学与文学在科举考试中的不同要求。

经学与文学一直是科举选才的两个主要面向，唐代分设明经、进士两科，宋代并置专经进士与诗赋进士，都可以看作是保持经学与文学在科举体系内的平衡的方式。

到了明代，这种平衡不再表现在科目的分立上，而是表现在文体的综合上，八股文不仅具有儒家经典义理的内容，也具有文学表达的形式，因而是经学与文学的综合体。

程式常被视为个性化写作的束缚，但对于考试文体来说却有其存在的必要。考试文体程式化，其最大的作用或许是为考官衡文校艺提供相对客观的标准，让考官能够比较直观地把握考生的文理层次及逻辑脉络，从而更有效地进行筛选甄别。

另外，试文程式对考生的写作也能起到引导和规范的作用。作为国家政治官僚的选拔方式，科举考试一一尤其是其中的经学考试一的内容规定性是很强的。“以文阐经”是经义八股文的基本功能，为了保证这一功能得到落实，也有必要发展适当的文体程式，促使考生在写作中遵循一定的内容规范和风格标准。

由此可见，经义八股文具有程式化特征，主要是由其考试文体的性质和功能决定的。考试是命题与答题的互动过程，或者说是考官与考生以试题为中心而展开的一场对话，需要遵循“问答逻辑”。

经义的前身宋初“大义”以及四书义的前身四书疑，都采取问对形式，可以说是“问答逻辑”在文体上的外化呈现。由宋初“大义”演变为经义，由四书疑演变为四书义，这种明显外化的程式特征虽然不见了，但“问答逻辑”并没有消失，只不过转由内在化的程式来加以表现而己。

就八股文的程式而言，其绾合题面的作用极为突出，如破题、承题、原起、入题、出题等程式构件都与题面直接相关，可见在八股文的“题”与“文”之间依然存在非常强固的“问答逻辑”。

经义八股文杂糅多种文体因素，在一定程度上破坏了文体的纯粹性，而它相对严整的文体程式也与个性化写作的原则背道而驰，因此，综合化和程式化的特征使经义八股文在文体形态上与正统文章呈现出较大的歧异，这也成了正统文论家贬低、排斥经义八股文的重要原因。

尽管如此，经义八股文的“文章”性质却毋庸置疑。正如戴名世所说，经义八股文仍是“文章之事”。实际上，经义八股文的综合化和程式化一直是与文章化同步发展的，经义八股文综合化和程式化程度的提高，同时也就是其文章化程度的提高。经义八股文的综合化，其最重要的结果是实现了经学与文学的融合。

经义在诞生之初，即借鉴了唐宋古文的文体形式。经过宋元时期的发展，到八股文阶段，进一步吸收了诗赋的格法偶对，文章化特征更为明显。而在八股文的写作中，“以古文为时文”成为一股强大的潮流，这就不仅是形式上的文章化了，简直就有与正统文章全面合流的趋势。

从形式上看，经义八股文毫无疑问都是首尾完整的文章。即使是从文学表现方法上看，经义八股文也与一般文章没有太大的区别，尽管其表现的思想内容较为特殊和狭隘。对于经义八股文的程式化，也应该有不拘成见的新认识。

程式产生于考试的需要，如何调整考试程式与文章形式之间的矛盾，是经义八股文文体发展的一个重要任务。经义成功地将外在的考试程式内化于文章结构，使考试程式与文章结构融为一体。但是也应该看到，在宋元经义发展的后期阶段，其程式化结构已经变得相当繁琐和臃肿（如“十段文”），甚至有使文体变得支离的趋势。所以，八股文对宋元经义的程式作了必要的简化和调整。

不仅如此，八股文的程式规定性也较为宽松，在基本格式之外，一定程度的自由变化不但是被允许的，事实上也是普遍存在的。因而可以认为，八股文在文章化程度上较之宋元经义有了更高的发展。

八股文沿袭经义“以经术为文章”的传统，一方面保留了经学考试的特征（内容的经典化与文体的程式化），另一方面则糅合了众多的文体因素和文学表现方法，呈现出高度文章化的面貌。无论是要理解八股文的综合化特征还是程式化特征，都应该抓住文章化这条隐藏着的线索。

经义八股文的文章化，其动力来自科举体制的历史变化、经学与文学在科举体制内的动态平衡，以及中国社会的尚文传统等诸多方面。废诗赋而用经义，是科举制度的一个重大变化，人们往往将之视为科举与文学关系的一个转折点。严羽在《沧浪诗话·诗评》里说：

或问：“唐诗何以胜我朝？”唐以诗取士，故多专门之学，我朝之诗所以不及也。

但从经义八股文的发展中却可以看到，即使在改用经义试士之后，文学的暗线也从未断绝，经义八股文一直沿着文章化的轨迹不断迈进。在明代，诗赋彻底退出科举考试，但八股文作为文章化程度最高的经义文体也酝酸成熟，这其间的消长关系不能不令人深长思之。

一篇文章可以解析为最基本的两个要素一一“题”与“文”，“题”与“文”的关系也是文章最基本的结构关系。

通常来说，“题”与“文”的关系以内容为主，题目规定文章的表达意向，但很少会规定文章的形式，同样一个题目，在不同的作者手里，可以用不同的体裁写成五花八门、各不相同的样子。但八股文与此不同，八股文的题目对文章的内容主旨与作法格式都具有规定作用。

以四书章句命题，以阐发四书义理为宗旨。八股文不但在内容上要遵守题目的规定，就是在形式上也需要对于这一点。

“格”在八股文论中也是一个具有歧义的词，既可以指“形格”（文体格式），也可以指“意格”（文章风格）。此处讨论八股文“题”与“格”的关系，取“形格”之义，即指八股文的文体格式。

八股文“题”与“格”的关系，如果用一句话来概括，可称之为“依题立格”。而若想充分说明“依题立格”对于八股文发展的意义，则必须从两个方面入手。首先应该弄明白的，是“依题立格”对于八股文文体的确立具有什么意义。

顾炎武《日知录》卷一六“试文格式”条云：

其两扇立格，（原注：谓题本两对，文亦两大对。）则每扇之中，各有四股，故今人相传谓之八股。若长题则不拘此。

这段话有两个关键的地方不能轻易放过，其一是文中夹注：“谓题本两对，文亦两大对。”这一表述被钱基博转译为“截本题为两截，每截作四股”，也就是说，题有两对，是因为作者有意识地将题意析分为两截。其二是最后一句补充说明：“若长题则不拘此。”要理解这句话，得跟“试文格式”条开头部分的另一句话结合起来看：

天顺以前，经义之文不过敷衍传注，或对或散，初无定式，其单句题亦甚少。

所谓“题本两对，文亦两大对”，明确指出了八股文“题”与“格”之间的因果对应关系，一一文之所以有“两大对”，是由于“题本两对”。照顾炎武的分析，八股文的文章组织关系为“句一股一扇一篇”。一股可能是一句，也可能是数句；四股成扇，两扇成篇。这就是定型于成化、弘治时期的八股文格式，而且也正是因为出现了这样的格式，才有了所谓的八股文。所以，成、弘时期八股文的出现，与“两扇立格”的截题法有密切关系。

顾炎武显然认为，“两扇立格”的截题法更适用于单句题，而不大适用于长题（正因为长题不适用截题法，所以即使在八股文形成之后，长题经义仍可不拘八股格式）。天顺以前，经义多用长题而甚少单句题，所以经义亦无定式。反之，因为成、弘时期单句题开始盛行，所以促进了八股文的形成。

从顾炎武所举的成化二十三年（1487年）和弘治九年（1496年）会试文来看，好像确实如此。这两篇会试文都被视作标准的八股文，成化十三年的试题是“乐天者保天下”（出自《孟子·梁惠王下》），试文作者就将题意析分为“乐天”和“保天下”两截，而弘治九年的试题“责难于君谓之恭”（出自《孟子·离娄上》）则被析分为“责难于君”与“谓之恭”两截。

单句题的意义容易析分为两截，道理颇为简单。单句题通常是一个句子，按照现代语法进行分析，句子的基本成分有主语和谓语，如果将主语和谓词以后的部分（宾语或补语）分开来，自然就形成了两截题意。

顾炎武从截题法的角度来解释八股文的形成，其看法得到了另一位清初学者陆陇其的印证：

科举之文，谓之八股，此特为两裁题言之耳。题有两截，非上下各自发明，则题意不出。然欲发题意，非虚实并发，则题意亦不出。故先辈于两截题，必将上截发四股，两虚两实，下截发四股，两虚两实，此所以有八股之名也。

陆陇其也认为，八股文最初就是对应两截题而设计的。他的话将八股文格式与两截题的关系解释得更为明白。所谓的“两截题”，即顾炎武说的“题本两对”，题有两截，则文有两扇。

八股文形成的多方面原因，包括经义文体的演变和明代社会文化的发展，也了包括八股文体的直接渊源一一宋元“十段文”。“十段文”的主体分两大段，中接一过段，这与成、弘时期八股文“两扇八股”或“两截八股”的标准格式具有高度的相似性。

“两扇立格”或“两截题”的作法，可以看作是对宋元“十段文”技法的具体模仿。所以，“两截题”也好，“两扇立格”也好，都显露出了八股文在作法上模仿宋元“十段文”的痕迹，顾、陆二人指出八股文文体的确立与单句题或两截题之间的关联，实质上也是暗示了八股文渊源于宋元“十段文”的事实，尽管他们对这一事实未必有清醒的认识。

以上就是“依题立格”第一个方面的意义，即八股文文体的确立与特定的写作技法(“截题”与“立格”)密切相关。

以下则是“依题立格”第二个方面的意义，即对于八股文写作实践中各种具体格式的形成的作用。

关于八股文与两截题关系的看法，陆陇其与顾炎武大致相同。但顾炎武在两截题中特别强调单句题的作用，陆陇其却有不同态度：

两截之外，如一句题亦有发八股者矣，由虚渐实，所谓一滚格是也。亦有发六股者矣，题意已透，不多赘也。至如二句、三句之题，则用两扇三扇之格。全章通节之题，则用随章挨讲之格，固不拘于八股。但八股者多，不八股者少，此所以统谓之八股。

在陆陇其看来，从单句题到全章通节题，都可应用八股格式，但处理的方式则各不相同。他所罗列的“题”与“格”之间的关系约有这么几类：

其中，单句题对应的是一滚格而非两扇格，并且说“一句题亦有发八股者”，显然并不认为八股文的两截题应以单句题为主。陆陇其说的“两扇格”与顾炎武说的“两扇八股”不完全是一回事，“两扇”可以是八股，也可以不是。但无论是否包含八股，文之两扇与题之两截却有着密不可分的关联。陆陇其以二句题对应两扇格，无异于将二句题视作两截题的主要题型。那么，究竟是单句题还是二句题更适合被当做两截题来处理呢？

其实这个问题并不是特别重要。所谓“两截题”，是指题目中包含有两个意义单元（两截题意）。单句题的题意容易析分为两截，已如上述。而由于语句单元与语义单元通常是统一的，二句题在多数情况下会包含两个语义单元，所以它与两截题的内在关联更不难理解。

对于两截题来说，真正需要区分的是长题与短题。单句题和二句题都属于短题，此外还有多句题、章节题等，则可归入长题。长题的容量较大，往往蕴含多层意思。八股文的一个基本要求，行文必须紧扣题意，否则，“漏题所应有”或“发题所可无”，都是失范的表现。在此严格限制下，要将长题所蕴含的多层意思归为两截且能够不“漏题所应有”（把复杂的题目内涵归纳为一两个要点，在八股文里叫作“立柱法”。“立柱法”表明，即使是长题，人们也往往试图将其做成标准的八股文。），其困难可想而知，所以与短题相比，长题确实更难用两截题的方式来处理。长题之不必拘限于“两扇八股”的标准格式，可能也正是因此。

顾、陆二人都将“两扇八股”或“两截八股”看作八股文的“正格”，究其原因，大概是由于成化、弘治年间最早出现的就是这种格式。但正如顾、陆二人所说的，“两扇八股”或“两截八股”的标准格式只能适用于特定的题型。八股文既然是“依题立格”，那么，在写作实践中，随着题型的不同，其格式难免会有所变化。

嘉靖以后，各种不同的“八股格”出现，“成弘正格”反而日趋式微，以至于顾炎武大为感叹：

嘉靖以后，文体日变，而问之儒生，皆不知八股之何谓矣。孟子曰：“大匠诲人，必以规矩。”今之为时文者，岂必裂规偭矩矣乎？

顾炎武认为嘉靖以后儒生皆不知八股为何物，或许不无夸张，实际上终明之世，一直不乏八股士人坚持按“成弘正格”来写作。但无论如何，嘉靖以后八股文格不断孳乳变异，却是事实。生活于嘉靖、万历年间的杜伟，在谈论八股文作法时，就曾涉及各种不同的文格：

文格不可以数计也，吾姑举其格之难，而易者可推也。…格之难其凡有六，一曰一滚格，二曰连珠格，三曰中纽格，四曰两活扇格，五曰两扇遥对格，六曰影喻格。其余则不可胜计矣，有上生下格，有下承上格，有下明上格，有下原上格，有下赞上格，有上开下合格，有上合下开格，有上重下轻格，有上轻下重格，有上呼下应格，有轻引重释格，有重本轻证格，有重证轻喻格，有重主轻宾格，有一头两脚格，有两头一脚格，有一头两腹一脚格，有一头一项三腹一脚格，有头虚脚实格，有三扇先奇格，有三扇先偶格，此皆格之易者，推类以尽其余可也。知其难，则易者可推也。

杜伟生于嘉靖二年（1523）,卒于万历二十年（1592年），为嘉靖三十一年（1552年）举人。杜氏精于八股制义，顿负时誉，唐顺之称其“得时文正宗”。他所列举的这些纷繁复杂的文格，说明八股文技法在嘉、万年间获得了较大的发展，在“依题立格”的原则下，出现了大量“同题异格”现象。

这些纷繁复杂的文格，说明八股文技法在嘉、万年间获得了较大的发展，在“依题立格”的原则下，出现了大量“同题异格”现象。

与杜伟所论相似，郭子章也曾就八股文的不同文格做过归纳，不过他使用的名词不是“格”，而是“题式”。郭子章所归纳的“题式”包括单题式、两扇题式、三扇题式、四扇题式、长题式、一句分两截题式、接上搭下题式、前后照应题式、两句作一句题式、发问未尽题式、反题式、事实题式、断制题式、散题式、咏叹题式等。

这十五种题式大体上是按两个标准进行分类的：

括单题式、两扇题式、三扇题式、四扇题式、长题式、一句分两截题式、接上搭下题式、前后照应题式按题意结构来区分，也就是说，这一类文格的确立，要根据题意层次及层次之间的关系而定。

发问未尽题式、反题式、事实题式、断制题式、散题式、咏叹题式则按题文性质来区分，比如事实题陈述事实（陈述句），断制题表述判断（判断句），咏叹题表达情绪（感叹句），其题意性质不同，题式也应该有所不同。

郭子章所列举的十五种题式，相互之间存在大量重合的可能，不但不同分类标准下的题式会重合，比如事实题式有可能又是单题式，或分扇题式、长题式等，就是同一分类标准下的题式也会重合，如接上搭下题式主要用于截搭题，该题式也完全可以按单题式或分扇题式来写作。

郭子章用“题式”来指称八股文的不同体式，要比杜伟所用的“格”的概念更大一些，一种“题式”往往包含多种“格”，或者说，一种“题式”可以分化为多种“格”。杜伟所说的“格”大都可以归入郭子章所说的“题式”范围之内。

以杜伟的六难格为例，其中的一滚格和连珠格可以归入单题式。所谓单题式，是单句题之一种，其题意单一，不能析分，如“臣事君以忠”（出自《论语·八佾》）。而单句题之题意可析分者，则有“一句分两截题式”。一滚格和连珠格都不截题分扇，其区别在于一滚格在拈出本题后，正讲诸股（往往仅六股）如“明珠滚盘”，首尾贯串；连珠格则围绕本题，从不同的侧面反复讲论，“如一线而穿八珠”，正讲诸股挨次并列，而又意脉贯通。

而中纽格、两活扇格、两扇遥对格和影喻格则可以归入两扇题式。按杜伟的解释，中纽格“如对胸之衣而中用一纽”，即前后两扇之间有过接，为两扇格中较为基本的模式。两活扇格“前面合起二小股，后面必又合咏二小股，前后圆活，不必拘定两大扇死局也”。两扇活格虽分两扇，但并不以前后四股析为两讲，而是以起股为“总提”，束股为“总缴”，中间二股始为对讲，正讲八股形成“总一分一总”的结构。两扇遥对格“前扇不作小股，…直待后扇遥对之”，即以前、后扇为两大比，而两扇之内，则用散句而不分小股，实际是将八小股变为两大股。影喻格就是将两截题意区分主宾，主意实讲，宾意虚讲，间虚于实，“点影于其中，若镜中之花、水中之月也”。影喻格的分扇不大明显，可以看作是一种弱化的两扇题式。以上诸种八股文格，凡参考杜伟解释之处，皆见袁黄《游艺整续文规》卷二《静台杜先生论文》。

单题式与两扇题式是最常见、最基本的八股文格式。六大难格之外，象各种“上下格”“轻重格”（从“上生下格”到“重主轻宾”格），也都应该属于两扇格。此外一头两脚格、两头一脚格、三扇先奇格、三扇先偶格等，则应属于三扇题式，一头两腹一脚格疑为四扇题式，一头一项三腹一脚格则当为长题式。

杜伟的“格”与郭子章的“题式”在概念上的另一区别在于，“格”更多地着眼于以股法为重点的八股文作法，而“题式”则更直观地反映了八股文“依题立格”或者说是“依题定式”的特点。这种不同或许正好表明，高度程式化的八股文已将题与文整合为一体，八股文的写作既是“作文”，也是“作题”，而在八股文的题式与文格之间，存在若高度的关联性。

八股文的题目对于写作的重要性，前人论之已详。明代文家茅坤说“为文须首认题”，李栻《困学纂言》说“作义最贵体贴题意，切近真实”，清代学者焦循亦云“时文之体，全视乎题”，无论从“体”或“意”的角度来讲，题目都是八股文的中心和灵魂。

尤其是八股文的破题，更是素来为人所看重。清末刘熙载在所著的《艺概》卷六《经义概》中说：

昔人论文，谓未作破题，文章由我；既作破题，我由文章。余谓题出于书者，可以斡旋；题出于我者，惟抱定而已。破题者，我所出之题也。

这番话综合前人之说与刘氏自己的见解，论破题最得要领。一方面，破题要勘透题意，并形成自己的理解，即将“出于书”之题转化为“我所出”之题：另一方面，破题还具有为文章定“格”的功能，题破格立，而一旦文章格式确立，就只能“我由文章”，而不能“文章由我”了。由此可见，八股文“题”与“格”的关系并不是抽象的，它在八股文的写作中具有实实在在的意义，而八股文各种文格的衍变，也与八股文写作实践的不断深入密切相关。

总之，无论考察八股文的文体特征还是写作实践，都不能忽略八股文“题”与“格”的关系。“依题立格”是八股文程式化的具体途径，从中可以看到八股文的程式化写作与自由写作的区别。对于自由写作来说，文无定式，文章结构视内容而定，其功能在于满足表达的需要。

而对于八股文写作来说，则是“文有定式”，文章的结构已被规整为相对固定的格式。“依题立格”虽然考虑到了文章表现形式的多样性追求，但这种多样只是类型的多样，与自由写作中的个性多样仍有差距。而且，在八股文的写作实践中，“依题立格”并不容易做到，很多作者反而会被格法所束缚，出现“以题从法”的现象。对于八股文“题”与“格”的矛盾关系，王夫之在《姜斋诗话》里曾有论述

无法无脉，不复成文字。特世所谓“成弘法脉”者，法非法，脉非脉耳。…吏受法于时王，经义固受法于题。故必以法从题，不可以题从法。以法从题者，如因情因理，得其平允。以题从法者，豫拟一法，截割题理而入其中，如舞文之吏，俾民手足无措。且法者，合一事之始终，而俾成条贯也。一篇之中为数小幅，一扬则又一抑，一伏则又一起，各自为法，而析之成局，合之异致，是为乱法而已矣。

王夫之所批评的“成弘法脉”，大概就是指确立于成、弘时期的“两扇八股”的正格。他批评“成弘法脉”，主要是因为这一“八股正格”已经被人所习用而陷入机械和僵硬。八股文的“题”在很大程度上就是八股文的“意”，也就是八股文的内容主旨。

当人们不顾题意而一切套用“两扇八股”的格式时，所谓的“成弘法脉”也就成了死法绝脉。王夫之开出“以法从题”的药方，实际上也就是明代八股文写作实践一直在探索和发展的“依题立格”的方法。但程式化写作的弊病，是否能依靠程式的多样化来解决呢？当然，王夫之也许更为理想化，他可能并不是从“类型“的角度而是从“意”的角度来理解“题”的，一一因为所有的“题”都有不同的“意”，基于这种“意”的各殊性，“以法从题”从理论上说是可以彻底地消解固定而普遍适用的“法”的。

从上节的分析可以看出，八股文，尤其是两扇格的八股文，其最显著的特点就是文章结构的对称性。八股文的对称性除了表现在结构上之外，还表现在文句的对偶上。

所谓的“八股”，就是指四个对偶句组。对偶在中国古典文学中运用甚广，从《诗经》、《楚辞》开始，就已出现大量对偶句，先秦诸子散文亦多对偶和排比的句式。其后到汉赋以及唐宋时期的律诗、律赋、骈文等，莫不以对偶为文体的基本特征。而人们在谈论八股文时，也往往会与诗赋骈文等文体发生联想。如毛奇龄就认为八股文的结构句式很象唐代的试律：

…且世亦知试文八比之何所防乎？汉武以经义对策，而江都、平津、太子家令并起而应之，此试文所自始也，然而皆散文也。天下无散文而复其句，重其语，两叠其话言作对待者。惟唐制试士，改汉魏散诗而限以比语，有破题，有承题，有颌比、颈比、腹比、后比，而然后以结收之，六韵之首尾，即起、结也，其中四韵，即八比也，然则试文之八比视此矣。

周以清也认为八股文与唐代的试律和律赋相似：

今之制艺，排比声调，裁对整齐，即唐人所试之律诗律赋，貌虽殊而体则一也。

阮元则认为明代四书文上接唐、宋四六文：

《两都赋序》“白麟”“神雀”二比，“言语”“公卿”二比，即开明人八比之先路。明人号唐宋八家为古文者，为其别于四书文也，为其别于骈偶文也。然四书文之体皆以比偶成文，不比不行，是明人终日在偶中而不自觉也。且洪武、永乐时四书文甚短，两比四句，即宋四六之流派。弘治、正德以后，气机始畅，篇幅始长，笔近八家，便于幕取。是以茅坤等知其后而昧于前也。是四书排偶之文，真乃上接唐、宋四六为一脉，为文之正统也。

这些比附之论，其用意主要在于强调八股文的骈偶化特征。但正如吴承学在《中国古代文体形态研究》所说，八股文之骈偶无论与试律、试赋还是四六骈文，都有相当明显的区别：

从语体看，八股文综合了中国古代骈散两种语体：八比是骈体，而其他则是散体，由于八比是八股文的主体，所以八股语言的主体是骈体。但这种骈体与四六骈文又有很大的区别，其对偶是相当灵活的，可以比较严整，也可以非常随意。

首先，八股文并非通篇骈偶，而是有骈有散，八股是骈，其余是散。其次，就“八股”部分而言，其对偶形式并不严格，很多情况下都只是意对而非语对，或者说其性质更接近于“平行之语气”，而不是字面、词性、平仄上的对偶。

再次，“八股”部分虽然股与股相对，但如单就各股而言，则往往仍是散文化句式，且并不注重用典与藻采，这也与骈文的整齐句式（或可称之为“律句式”）和典实化倾向不同。因此，以非骈非散、骈散结合来概括八股文的特征，显然更为全面，也更为恰当。

八股文非骈非散、骈散结合的特点，是其文体综合性的又一表现。在八股文里，同时存在律化和散化两种倾向。八股文将文句的对偶融入文章的整体结构之中，形成一种特殊的文体格式，这是一种律化的倾向。毛奇龄以唐代试律比附八股文的起、结及四比，所要强调的正是八股文的律化特点。但八股文以意对和散句对为主，其对偶偏向于使用长句对、句组对，甚至出现段落对(“扇对”)这种极端的形式，就此而言，又具有明显的散化倾向。骈化和散化是不无矛盾的，而八股文则将这对矛盾熔于一炉，达到了化散为骈，以骈行散的效果。

八股文独特的骈偶形式，引发了人们的揣测。吴承学认为八股文的语体渊源于“四书文体”，并说：

古代的对偶形式有“古对”与“骈对”之别。对偶形式在魏晋以后，始形成整齐工丽的骈文，而在此之前尤其是先秦时代的对偶形式则是比较古朴而自然成文的。四书中的许多对偶句，仅是以意思相对而不是追求语言形式的整齐…八股文的对偶形式正是源于此。

“古对”是吴承学自己发明的名词，他对此的解释是：

这种对偶以总体的重复和局部的变化强调其意蕴，似乎显得重复与“啰嗦”。其实这种修辞手法大致兼对偶与排比于一身，它们在语言上的特殊风格，也正在于“啰嗦”得古朴而有风味，读起来似乎是回环往复的咏叹调。

兼对偶与排比于一身的“古对”，实即排偶。排偶的运用，在先秦诸子散文中相当常见，称之为“四书文体”，未必恰当。但因为八股文以四书为题，操斧伐柯，取则不远，八股文模拟四书文体形式的推测却并非没有道理。

不过，要正确判断八股文对偶形式的渊源，仍需谨慎。冯承基《六朝文述论略》就有不同的看法：

“排比”变而有“对仗”，“对仗”进而成“四六”。宋四六“散文化”以后，遂有抑扬顿挫之长联出现，竟似明清以来之“八股文”文中之“股”。

冯承基将“排比”看作“对仗”的前身，而将长联的出现视为骈文散化的结果。较之吴承学将“古对”溯源于“四书文体”，冯承基的看法可能更接近文体发展的实际。

当然，冯氏的说法还略有瑕疵。八股文为明清所独有，但八股文的“股”却在宋代就已出现（南宋末年出现的《论学绳尺》就已经使用“股”“脚”等名目来描述所选范文中的对句。），所以，并不是宋四六“散文化”以后出现的“抑扬顿挫之长联”类似于八股文之“股”，而是八股文之“股”本来就导源于宋四六之“散文化”。

其实无论是先秦文还是唐宋文，当涉及议论之时，往往就会出现“抑扬顿挫之长联”，这是一个值得注意的现象。也就是说，排偶（或被称为“古对”“长联”）的修辞手法与论体文具有特别紧密的关系。那么，为什么会出现这种现象呢？

这就要看看在论体文的文体特性和排偶的修辞效果之间有何契合之点了。

首先，排偶有助于增加论说的逻辑性，使文章变得更为缜密有致。围绕一个论题，往往要从不同的方面、不同的层次，引证不同的事例加以论说。尤其是在中国传统的辩证思维的影响下，要将一个道理说透，正面论证之外，还须从反面进行论证。这样的例子可谓举不胜举，如《荀子·天论篇》云：

本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸；故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。

本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉；故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。

这段话要证明“强本节用”的重要性，长联中的第一句是正面论证，第二句则是反面论证。而无论正反，其论证都具有多个层面，排比连贯而又层次分明。又如曾巩的《筠州学记》云：

繇汉之士察举于乡闾，故不得不笃于自修。至于渐磨之久，则果于义者，非强而能也。

今之士选用于文章，故不得不笃于所学。至于循习之深，则得于心者，亦不自知其至也。

《筠州学记》虽非论体文，但这对“长联”却完全属于议论性质。下联二句属于正说，而上联二句则是虚衬，其引用“汉之士”的例子，不过是为了以之与“今士”做对比，从而更加突出“今士”笃学之重要性。

再举一个八股文的例子以资对比。胡友信《臣事君以忠》文的束比云：

其功之可成者固足以建明于当时，而功有所不成者尤足以阴被于天下，苟利社稷，则成败以之，而鞠躬尽瘁之余，举非所论也：

其名之立者固足以暴白于当时，而名有所不立者尤足以见谅于后世，苟益国家，则死生以之，而蹇蹇匪躬之外，举非所知也。

“臣事君以忠”，语出《论语·八佾》。胡友信的这篇八股文可谓比中有比：大比两股，分别从“功”“名”两个角度立论：两股之中又各有小比，分别从功之可成与不可成、名之可立与不可立这正反两方面展开。

从上面的分析可以看出，荀、曾二文对排偶的运用与八股文的“股对”并没有太大的区别。“股对”与排偶都能使论证更富逻辑性和说服力，其作用也大体相似。顾炎武对八股文运用“股对”的原则有很好的概括：“每四股之中，一反一正，一虚一实，一浅一深。”

其次，使用排偶有助于增强语势。论体文形成于战国，与当时盛行的论辩风气有关。论辩以求胜于人（说服人）为目的，故而论体文较为讲究气势。历史上善于作论的大家如贾谊、陆贽、苏轼等，其文章无不以气势取胜。

排偶的特点是构词致密、引证繁博、音韵和谐，这些无疑都有助于增强语势，而大致相同的文句结构、排比递进的论证方式，往往也能起到强化文意的效果。朱鹤龄论排偶的作用，就说：

昔人云：先秦无段落，两汉无排偶。此实不然。…偶句乃文之铺排点缀处，铺排点缀而气行乎其间。但须相文势所宜耳，若文势须顿挫而以单辞只句承之，便瘠薄无力。

可见排偶确实具有增进文章气势的作用，能使文之声情更为顿挫，文之体势更为浑厚。冯承基将排偶视为“抑扬顿挫之长联”，以“抑扬顿挫”来概括排偶的主要修辞效果，可谓贴切。

八股文本质上也是一种论体文（即经论），与其它论体文一样，都要讲究逻辑，讲究语势。八股文以“股对”的形式运用排偶或比偶（排比与对偶），与其文体性质是相适应的。当然，作为一种科举考试文体，八股文的骈偶化还有修辞学以外的意义。

科举要甄别的是士之才德，但其甄别功能的实现，却需借助“文”的差别性。八股文名义上以发挥“圣人之道”为宗旨，其实不过是科举考试的工具而已。对于八股文的作者来说，“道”是高度规范和高度统一的，真正能使自己不同于他人的，是“文”的差别性，而不是“道”的差别性。同样，考官的取舍依据也是“文”不是“道”。

从“文以载道”的理论角度讲，文道应该统一，但就科举考试的实践来说，文道却又往往是分离的。那么，到底是坚持文道合一的理想，还是承认文道分离的事实，就成了两种大相径庭的态度。以经义取代诗赋，其本意是要将文道合一的理想贯彻到科举的实践中去。但从一开始，就有人对此提出异议。苏轼就曾说：

自文章而言之，则策论为有用，诗赋为无益。自政事言之，则诗赋策论均为无用矣。虽知其无用，然自祖宗以来莫之废者，以为设法取士，不过如此也。…自唐至今，以诗赋为名臣者不可胜数，何负于天下，而必欲废之？近岁士人，纂类经史，鳜缉时务，谓之策括，待问条目，搜抉略尽，临时剽窃，窜易首尾，以眩有司，有司莫能辨也。且其为文也，无规矩准绳，故学之易成，无声病对偶，故考之难精。以易学之文，付难考之吏，其弊有甚于诗赋者矣。

苏轼认为科举“以文试士”的合理性在于“文”具有“规矩准绳”“声病对偶”等客观的形式，可用作评判的标准，而不在于“文”之有用无用，因而他反对以经义策论等“实学”代替诗赋。明清时期，与苏轼认识相同的也大有人在，明人董其昌就说“作文原是虚架子”，而清代学者焦循更是对此问题做了深入的探讨：

季蕃问日：“时文莫善于章、陈。两家之文，往往深僻其意。然则何如而后能深僻其意也？”余日：“深僻者，形也，非意也。两家之意，虽初学俗手亦能之。夫章、陈之文之深僻者，其形则然也。匪独章、陈，凡时文皆然。庸奇、清浊、浅深、华朴，均以形别之。古文以意，时文以形。舍意而论形，则无古文：舍形而讲意，则无时文。故二者不可以相通。”“然则时文易工乎？”曰：“惟以形，工之尤难。”

从苏轼到焦循的一贯态度是，将科举时文与明道达意之文区别开来，承认科举时文的工具性，承认其形式层面和技术层面的意义。从这样的角度来看，八股文的骈偶化其实也可以看成是其程式化的一个部分，正是骈偶化的“股对”与文章整体结构的结合，最终完成了八股文的程式化。

八股文的产生与古文运动具有相同的思想背景，但从八股文乃至于经义中存在的骈偶化倾向来看，八股文的渊源实则更为复杂，它与古文有联系，但也与骈文有联系。研究八股文的文体特征及其发展过程，骈散关系是一个十分关键的问题。明中叶以后，“以古文为时文”的潮流逐渐形成，而“以古文为时文”的主要内涵依然涉及骈散问题。

八股文最独特的两个文体特征，是“代古人语气”和“体用排偶”。八股文要求考生揣摩经书意旨，阐发圣贤的“微言大义”，因而自起讲以下，通常要模拟圣贤的口气进行写作，这就叫“代古人语气”，或者叫“代圣贤立言”。

董其昌即将“代”视为“时艺九法”之一：

代者，谓以我讲题，只是自说，故又代当时作者之口，代写他意中事，乃谓注于不涸之源。且如《庄子·逍遥》篇说鸴鸠笑大鹏，须代他说曰：“我决起而飞，枪[榆]枋，时则不至，亦控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”此非代乎？若不代，只说鸴鸠笑，亦足矣。又如太史称燕将鲁连书，云：“欲归燕，已有隙，恐诛；欲降齐，所杀虏齐人甚众，恐已降而后见辱。胃然叹曰：『与人刃我，宁自刃！』”此非代乎？又如苏老泉《易论》：“圣人云：『是天人参焉，道也。道有所施，吾教矣。』”非代乎？时文如壬戌会试“事君能致其身”墨卷云：“仰观于君，则知君即吾之元首，而不有其身者，乃所以不负其君也。”此非正讲，乃代之耳。又如邵北虞“陶应问日”文云：“居舜之地，谅舜之心，必将曰：『在朝廷则情为重，法为尤重，而情穷于不可夺：在海滨则天下为轻，亲为重，而法泯于无所加。』”皆是代也。又如癸西南京江文明“小大之臣”至“承弼厥辟”墨卷讲云：“若日：一言之失，将不为圣德之累乎？”此句亦代也。凡作文原是虚架子，如棚中傀儡，抽牵由人，非执定死煞者也。

董其昌历引《庄子》、《史记》及唐宋古文来论证时文的“代”字法由来有自，而最值得注意的是他所得出的“作文原是虚架子”的结论。要理解八股文“代古人语气”的特点，虚实问题是关键。

时文即应试之文。应试之文从本质上说是一种“拟辞”或“拟作”，天然具有虚拟性。对此前人早有认识，元代的陈绎曾在论古文、时文之区别时就说：

古文一主于实，实题实做，虚题亦实做，叙事则实叙，议论则实议是也。

时文一主于虚，虚题虚做，实题亦虚做。只此是古文、时文分处也。

时文“虚做”可谓是其作为考试文体的本性使然。“虚做”的一个重要表现在于，应试作者往往要脱离“自我”而进入一个虚拟的角色。

唐以诗赋试士，祖咏在开元十二年（724年）应进士试时写下了一首非常有名的《终南望馀雪》：

终南阴岭秀，积雪浮云端。林表明霁色，城中增暮寒。

尽管唐代试进士是在每年春初，应试举子也许真地还能看到终南山的积雪，但在考场中，“终南山望余雪”只是一个虚拟的试题（“望馀雪”也完全可以换成“望夏云”或“望秋月”），考生在作文时，就要暂时扮演一个游客的角色，写出游客的所见所感。

角色的转换在诏、诰、表、判等应用性文体中会表现得更为突出，兹举正统元年（1436年）会试诸体文题为例：

诏：拟汉景帝劝农桑诏（后三年）

诰：拟唐太宗以魏徵为侍中诰（贞观七年）

表：拟贺瑞麦表

判：①贡举非其人；②私度关津；③造作不如法；④违禁取利；⑤官司故入人罪。

显而易见，这些题目都是对某个历史或现实情境的虚拟。考生在拟写诏、诰、表的时候，他的身份就变成了皇帝的文学侍从或朝廷的馆阁词臣，而在拟写判词的时候，又要化身为部曹的官员或地方的官长。

但由于文体的性质的不同，角色的虚拟转化在经义中本来却是不存在的。经义属于论体文，是针对经文题目而展开的论述。当经义作者“自出议论”时，他就是经典义理的解释者，作者与解释者的身份是统一的，并不存在另外一个虚拟角色。经义中的虚拟角色，是在“代言”手法介入之后才出现的。

“代言”手法的运用，使得八股文成为一种类似“二重角色”的体制。诗赋及诏、诰、表、判等文体的作者，其“自我”在转化为相应的虚拟角色后即告隐退，但在八股文中，作者的“自我”与其所扮演的角色却是共存的。八股文并非通篇“代言”，起讲之前的破题和承题，以及文章最后的大结，都不需要“代古人语气”，仍是作者的“自我”在发表议论。这样的结构，使得八股文象是在作者的两个角色一一“自我”与“古人”一一之间展开的一场对话。那么，“自我”与“古人”之间对话的可能性又在哪里呢？

钱钟书参考清人周以清、侯康的《四书文源流考》，认为经义之“代言”体滥觞于南宋杨万里，“及明太祖乃规定代古人语气之例”。杨万里现存《“至于治国”一节》文，自“孟子借玉论治，谓齐王曰”以下至“何尊玉人而轻幼学壮行者哉”，皆代孟子口气，其为“代言”之始，似无问题。但说“代言”体为明太祖所规定，却没有什么根据。明代官方并未规定写作四书文必须用“八股”格式，也没有规定必须“代古人语气”。“代古人语气”和“八股”格式一样，都是在明代科举考试的实践中逐渐发展成熟的。

清人李绂曾说：

有明始变为八股文，中叶更衍为顺题语气，依声附响，毫无发明。

李氏虽然对于“顺题语气”（即“代古人语气”）颇存微言，但指出“顺题语气”至明中叶才开始流行，则是对的。

经义的出现，代表着解经方式的重大转折，即由“以注疏解经”变为“以文解经”。与“以注疏解经”相比，“以文解经”为发挥个人见解提供了较大的自由空间。但应该看到的是，经义与注疏的关系仍然十分紧密，尤其是明初明确规定，四书文一依朱子《集注》，也就是说，四书文在阐发义理时，实际上仍要以朱熹的注解作为标准。

在此功令程式的束缚下，难免出现一些弊端，其严重者或如归有光所述：

世儒果于信传，而不深惟经之本意，至于其不能必合者，则宁屈经以从传，而不肯背传以从经，规规焉守其一说，白首而不得其要者众矣。

归有光虽然没有明言“屈经以从传”的“传”是谁的著作，但其矛头显然是指向被奉为科举程式的朱熹的《四书集注》。归有光称朱注为“一人一时之见”，且未必皆能“不诡于孔氏之旧而无一言之悖”。他对朱子的怀疑在另一篇文章里有更明确的表达：

余始五六岁，即知有紫阳先生，而能读其书。迨长，习进士业，于朱氏之书，颇能精诵之。然时虚心反覆于圣人之本旨，则于当时之论，亦未必一一符合，而或时有过于离析附会者。

归有光怀疑朱子，实际上也是在怀疑明初以来僵硬的意识形态。他的怀疑精神显然来自明中叶开始的思想解放运动。陈白沙、王阳明的心学以人心的自明自足作为判定真理的最后依据，圣贤经传之所以具有权威性，也是因为它们揭示了人心之所同然。心学原则上承认，一个人反求诸心，也能发现圣贤经传中的那些真理；相反，如果圣贤经传中的真理未经心体的验证，那么，对于个人来说仍然无法具有真实的价值。

继宋代新儒学运动之后，明中叶兴起的心学思潮进一步改变了人们理解经典的方式，推动“以文解经”向“以心证经”发展，经学解释方法亦由重注疏转为重体悟。由此来看“代古人语气”或“代圣贤立言”，其意义就在于使四书文有可能摆脱科举功令的束缚，从依傍朱注转向体会圣贤原意。

明中叶以后，越来越多的人在谈论八股文作法时，都主张取消“朱注”的中介，而以作者之心与经典直接相会：

吾求得圣贤之所以立言者而已矣。求圣贤之所以立言者，求之心而已矣。（王世贞《弇州山人四部续稿》卷五五《集虚斋书义序》）

以吾心之理而会书之意，以书之旨而证吾心之理，则本原洞然，意趣融液，举笔为文，辞达义精，去有司之程度亦不远矣。（归有光《震川先生集》卷七《山舍示学者》）

作文要得解悟。时文不在学，只在悟。…理义原悦人心，我合着他，自是合着人心。（董其昌《画禅室随笔》卷三“评文”）

这些论点带有浓厚的心学色彩。肯定人心即理义，吾心之理即圣贤之理，亦即肯定“圣贤”与“我”在心理上具有同质性。这种带有反权威色彩的心学理论，为“代圣贤立言”提供了可靠的思想基础，也为“自我”与“古人”的对话提供了可能性。只有在获得这一思想基础之后，八股文的“代言”体才可能广泛流行。

前人在讨论八股文的“代言”现象时，多未注意其思想背景，将明代八股文的代言与满清八股文的代言混为一谈，，因而也就不能正确地理解“代言”的性质。有一种需要加以检讨的看法，认为“代言”消解了作者的“自我”和个性，把作者变成了古人的传声筒，八股文因此也沦落为不断重复旧说的陈词滥调。

清人吴乔《围炉诗话》卷二云：

学时文甚难，学成只是俗体。…问曰：“八比乃经义，何得目为俗体？”答曰：“自六经以至诗余，皆是自说己意，未有代他人说话者也。元人就故事以作杂剧，始代他人说话。八比虽阐发圣经，而非注非疏，代他人说话。八比若是雅体，则《西厢》、《琵琶》，不得摈之为俗，同是代他人说话故也。若谓八比代圣贤之言与《西厢》、《琵琶》异，则契丹扮夹谷之会，与关壮缪之『大江东去』，代圣贤之言者也，命为雅体，何词拒之？”

袁枚亦有类似的论调：

从古文章皆自言所得，未有为优孟衣冠，代人作语者。惟时文与戏曲，则皆以描摩口吻为工。如作王孙贾，便极言媚灶之妙；作淳于髡、微生亩，便极诋孔、孟之非。犹之优人，忽而胡妲，忽而苍鹘，忽而忠臣孝子，忽而淫妇奸臣。此其体之所以卑也。

吴、袁二说的要点有二：一是指出“自说己意”与“代他人说话”或“自言所得”与“代人作语”之间的区别。二氏以“自言”为高而以“代言”为低，轩轾之意十分明显。二是指出八股文的“代言”与戏曲角色语言的相似，并借此来贬低八股文的文体。

鄙视戏曲是传统文人的偏见，如果排除此种偏见，就与戏制的相通而言，八股文反而更具有文学文体的特征。与吴、袁之“崇实”不同，现代文学观念更“尚虚”，虚构和想象在文学创作中具有特别重要的作用，而在传统诗文领域，八股文依赖虚构和想象的地方可能是最多的。所以，吴、袁借戏曲来贬低八股文，在今天看来显然是站不住脚的。

但他们将“代言”看作自由表达的对立面，却与人们对八股文的印象比较吻合，故而影响也较为广泛。承其说者多将“代言”看作规范和限制八股文思想内容的“紧箍咒”，使八股文难以跳出“遵经守注”的樊笼。近人宋佩韦更将八股文之“代言”与明代诗文的模拟复古之风联系起来，批判八股文“不说自己的话，专事模拟古人”，使作者陷入“圣贤”的窠臼而不能发挥自己的思想。然而，事实果真如此吗？

认为文学作品代他人说话就会陷入他人的窠臼，这样的看法无疑是相当肤浅的。袁枚“从古文章皆自言所得”的看法，也并不符合中国文学的事实。蒋寅就曾反诘：“文章就一定是自言所得吗？散文中向来有代言之体，诗歌中更有专以描摹口吻为工的各种拟代依托之作。”吴承学亦指出，“『代人作语』其实是中国古代诗文创作中常见的情况”。

实际上，代言作为修辞技巧，在中外文学中都运用得十分普遍。不仅如此，如果从文化心理的层次进行更深入的分析，就会发现，“代言”与“自言”之间其实存在着相当辩证的关系。黄强《八股文与明清文学论稿》运用现代解释学理论，将八股文的“代言”与欧美的”原意说”进行比较，认为“代言”的出现，是儒家经学理解方式发生转变的结果，其意图在于消除阐释主体（八股文作者）与阐释对象（经典义理）之间的疏隔，亦即复活儒家经典的“原意”，而其本质则属于一种“心理的解释”（有别于“语法的解释”）。

但他同时认为，重构圣贤“原意”仅是一种“理想化的理解方式”，由于历史时空距离造成的障碍，实际上并不可能做到：

儒学经典本文通过八股文人的理解和“代言式”的阐释，其意义并不是偶然地才越出“圣贤”的意图，而是永远处在这种越出“圣贤”意图的情形之中，理解和阐释因而并不是一个重构“圣贤原意”的过程，相反，它永远是一个创造的过程。

因而，八股文的演变呈现出一种趋势，作者的主体性日益得到肯定，“己见”往往战胜“原意”而获得合法地位，最后甚至促成了“以夫子之道反害夫子”的窜位现象：

…八股文作者的认知主体借居于客位而进行的主位思考，在认知对象中注入主体的个人经验，还将这种个人经验说成是圣人寄托在经典中的“本意”，由此产生了“以夫子之道反害夫子”的离经叛道的八股文。

与黄强借鉴现代解释学理论不同，杨波的《八股文专题研究》借助中国文学“赋诗言志”的传统来与八股文的“代圣贤立言”进行类比。她认为，春秋时期就已盛行的“赋诗言志”，其所理解的诗句意义既与作品原意有一定的联系，又不完全等同于作品原意。八股文的“代圣贤立言”也兼有圣贤之意与作者之意两个层面，而八股文真正想要表达的是作者之意，而非圣贤之意。因此，所谓“代圣贤立言”，实际只是“借圣贤立言”：

代圣贤立言和赋诗言志有很多相似之处，两者都是用古代典籍中的语句作为表达自己见解的工具，都用典籍的词句的字面意思来作为沟通前人与自己的桥梁，都是借重而又忽略原文的意思来表达自己的意思。其实，“代圣贤立言”也好，赋诗言志也好，都是同样的文化背景下出现的现象，反映的都是古人浓厚的崇古心理。华夏文明有鲜明的经验主义特色，前人的所言所行常常成为后人说话行事的准则或模仿对象。我们可以发现，古人做事往往要寻找前代的依据，相应地，前人言语也往往成为后人表达自己的符号体系。我们的传统文化表现出一种尽量把个人特色融合在既有的文化环境中、使自己成为其中的一分子的特点。

黄、杨二人用以审视八股文“代言”现象的视角虽然不同，但结论却相当一致。二者都承认八股文的“代言”实际上只是一种表现技巧，而真正要表现的仍是作者的“己意”，而不是经典中的圣贤原意，也就是说，“代人作语”的逻辑曲线最后却指向了“自言所得”。这就完全逆转了吴乔、袁枚的看法。

八股文确实存在诸多弊端，也不能认为所有八股文都能实现从“代人作语”到“自言所得”的升华。比如黄强的结论就比较谨慎，他虽然肯定八股文完全可以“自言所得”，但仍区分了境界八股文和功名八股文的不同，认为真正具有表现力的是境界八股文，而功名八股文可能就会拘守经传，死于古人言下。吴乔和袁枚批评八股文，其用意或许别有所在，但他们将矛头集中在“代言”体制上，则是不对的。

确实，八股文很少直接抒发个人的情感，但这主要是由于文体（经论）的限制，而不能归咎于“代言”。从现代文学以情感审美为中心的角度看，这不能不说是一个缺憾。不过也应该看到，情感审美在中国文学传统中所具有的不同意义。中国文学往往将“情”与“志”结合在一起，成为人格主体的一部分，而情感审美亦为更具整体性的人格审美所代替。那么，如果就人格审美而言，八股文的表现功能其实并不逊色于其它文体，这从一些八股文的评论就可以看出：

俞桐川日：每诵吴鲍庵宽稿，舂容尔雅，不动声色，文之以养胜者。及考先生传，始困于试事，终阻于仕路，而闻宠若惊，见辱不怒，生平之养，亦验于文。

俞桐川日：顾东江清，洁己奉公，恬淡乐道，故其文亦有高峻之风。

又曰：读于忠肃公“不待三”篇，见守京师手段：读王文成公“子哙不得与人燕”篇，见擒宸濠手段。按：言为心声，真经济气节人，即制义可以规其概，不当仅以帖括目之。

这三个例子都是俞长城《可仪堂一百二十名家制义》里的评语，所评价的作者分别是吴宽、顾清、于谦和王阳明。这些评论都将八股文作品和作者人格联系在一起，并指出二者之间的高度一致性。最后一则的按语为梁章钜所下，其“言为心声”一语也充分肯定了八股文具有表现作者内在品质的功能。

作为一种考试文体，八股文的目的在于求才。八股文要承担“以文选人”的任务，首先必须具备“以文见人”的功能，这也是不言自明的。在科举史上，凭举子的应试文而判断其人才性，甚至预言其人一生事业的例子，可谓不胜枚举，这也进一步证明，古人是相信一个人的人格、才性、学问是会在八股文的字里行间流露出来的。不但如此，体现在八股文中的人格境界也能给读者带来感动：

林樾亭乔荫日：少承庭训，令熟读罗念庵洪先“后生可畏”文，云：“使能志以帅气焉，远大之承，固可预期于今日；苟其进而不已焉，高明之极，难以限量其将来。”谓能使人神旺。制义之足以移人，此类是也。

罗洪先是嘉靖八年（1529年）的状元，也是嘉靖年间最负盛名的理学家，具有极高的人格修养。他的八股文“能使人神旺”，说明好的八股文作品确实可以沟通士人的情感，促使士人在阅读的过程中产生情志的共鸣。

文学对于中国传统士人的意义，并不仅限于表达个人情志，以文学寄托政治情感也是一个重要的方面。八股文在这方面同样有其作用，如顾炎武《日知录》卷一六“题切时事”云：

天启四年应天乡试题“今夫奕之为数”一节，以魏忠贤始用事也；浙江乡试题“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”，以杖杀工部郎万憬也。七年江西乡试题“皓皓乎不可尚已”，其年监生陆万龄请以忠贤建祠国学也：万龄疏以忠贤芟除奸党为诛少正卯，定《三朝要典》为作《春秋》，请上特制碑文，并祠其父于后室，以比于启圣。崇祯三年应天乡试题“举直错诸枉能，使枉者直”，以媚奄诸臣初定逆案也。此皆可以开帝聪。

八股文与时事的结合，使八股文扩展了它的表达功能。此时，“代圣贤立言”已经退居其次，八股文成了表达舆论和进行政治讽谏的载体。杨波认为八股文的“代言”与“赋诗言志”存在相同的表现机制，顾炎武所举的例子可以看作是这方面的恰当例子。在与现实语境（时事）结合之后，人们对八股文所引用的经文章句会形成新的意义认识，一种反讽的效果也由此诞生。

明中叶以后，对八股文的反讽运用日渐广泛，甚至达到了泛滥的程度。这从沈德符《万历野获编》卷一五“出题有他意”条的记载中即可见一斑：

古来考试，以题讥人者，与见讥于人者，其出时未必有意，而揣摩者多巧中之。…我朝命题者无此事，而正德改元，实误袭西夏李乾顺故号，时马端肃秉铨，出试题以嘲政府之不学，刘晦庵、李西涯、谢木斋三公在揆地，世传为笑端。世宗朝语涉忌讳有厉禁，乡、会试命题，莫非谀词。至癸丑，《孟》题“五百余岁”，而巧极矣。隆庆初元，高中元以次揆聚劾去，是年应天遂出“颜渊问为邦”一章，以放郑为言，盖媚徐华亭也。斯已可异。万历己卯，正江陵擅国之时，山东、贵州第二题俱为“散大臣则不眩”，尤属可笑：而南京出“舜禹为首”题，致他日有劝进之疑，则怪极矣。壬午，湖广出“天下有道，则庶人不议”，则江陵之桑梓，媚之尤为近情，而权相已殁，不及知矣。此后谄风稍衰，而讽讪者渐出。戊子，河南《孟子》出“好善”章后二节，主意在“訑訑之声音颜色”与“谗谄面谀之人”，所以讥切时相，闻时相颇不悦。甲午，应天以“管仲器小”命题，福建以“郡夫事君”命题，说者谓指兰溪相公，又谓只指石东泉司马，未知谁属，而借圣语置人，亦虐甚矣。至于己酉，湖广忽出《孟子》“孙叔敖举于海”，初见人甚疑骇，后乃知为郭江夏家居，方负相望，故以此题默寓拥戴，亦真能识时趋者。但江夏公正人，反未必喜也。

从这些对八股文的反讽运用中，可以看到八股文的“代言”与“己意”实在难以划分此疆彼界。而且由于八股文是考试文体，考官在出题时也往往会将“己意”注入其中，八股文的“代言”也就有了更复杂的内容。考生在阐发经典义理的同时，还要揣摩主司的意图。最后，当圣贤、主司和自我糅合到一起时，八股文就有可能成为众声喧哗、虚实难辨的意义丛体。

总之，透过“代言”现象，可以更明晰地看到八股文“以经义为文章”的特点。“代言”既是一种经学阐释的方法，也是一种文章组织的方式。它既能满足作为经义的八股文阐发经典义理的需要，又能满足作为文章的八股文完善文体结构与增强表现功能的要求。

在明中叶心学思想的推动下，“代言”成为八股文的流行机制。有异于人们通常的理解，就经学阐释方法而言，“代言”不是要恪守经注，而是试图进一步摆脱经注（尤其是朱熹《集注》）的羁绊：就文章组织方式而言，“代言”给八股文染上了虚构的文学色彩，而且通过与“自言”的辩证转化增强了八股文的表现功能。

然而随着满清入关，功令收紧，八股“代言”的阐释被诸多限制，逐渐陷入褊狭境地。事实上就八股文的内容结构而言，“起讲”以下是“代古人语气”的内容。满清入关的第二年即顺治二年（1645年）官方规定“起讲用“意谓、若曰、以为、今夫”而“意谓、若曰”等词汇均是揣摩语气的标志。自清代官方规定以后，“代古人语气”成了八股文创作中的重要特征。

乾隆十九年（1754年）年，爱新觉罗·弘历在入选的八股文中发现有“九回肠”一语，此语出自《汉书》“肠一日而九回”，既然要第一人称“代圣贤口气”，那圣贤以后的事便不能出现在文章中。爱新觉罗·弘历对“代言”的定义，便是将“代圣贤立言”和“代口气”画上等号。如乾隆四十年（1775年），有官员在磨勘会试试卷中，发现许士煌的卷子“卷内首题既入成汤语气，复引用《周易》爻彖及《泰誓》书词”，断定其属于援引错谬，参照满清的乡试禁例罚停殿试二科。乾隆六十年（1795年），官员于磨勘时发现王以语会试卷第二艺“参也鲁比”内用“一日万几一夜四事”等字样，以为“于先贤身分尤为引用不切”，论定此卷为“肤泛失当”。可见功令严苛。

将“代口气”狭义化理解的不乏其人，但爱新觉罗·弘历对“代言”的理解带有“权力”色彩，显示出治统对文统的干预，将后世对时文“代言”的理解引向偏狭。此后“代口气”不能“引用三代以后事”此种狭义文体认知被明确为官方功令，写入《钦定科场条例》，消解了援后世事以证经的合法性。不仅如此，此功令还被逐渐曲解为“禁读后世书”，陈维昭认为其中不无考官与父兄师长规避心理的推波助澜，而这种“不必多读书”的心理更是将士风导向空疏。以此，满清后期对八股“代言”功能产生了诸多质疑，甚至否定其选拔真才实学的基本功能。

康有为在《请废八股试帖楷法试士改用策论折》中总结了当时的八股“代言”之弊。在其描述下，“代言”由“不能述引后世”逐渐发展为“非三代之书不得读”，将士子引向“谢绝学问，惟事八股”的褊狭境地，学问空疏而循声学调者反有可能登第，不禁感叹此“为若何才俊乎？”康氏言之凿凿，将“代言”和截搭小题指为束缚人才的罪魁祸首。戊戌变法后，随着八股的废除，八股“代言”也变为汩没性灵、僵化思想的代名词。