小中华思想是指中国以外的国家和地区以“小中华”或“中华”自居的思想观念。这种思想由中华思想派生而来，是汉字文化圈（儒家文化圈、东亚文化圈）的国家和地区接受儒家华夷思想和本国民族文化及民族自尊提升的共同作用下的产物。小中华思想存在于朝鲜（半岛）、日本和越南三国，其中只有朝鲜自称“小中华”而不直接自称“中华”，因此最为典型；而日本和越南往往自称“中国”或“中华”而不称“小中华”，但毕竟是地域意义上的中国以外的国家，所以也属于广义上的小中华思想。

唐宋以后，中国周边一些深受汉文化影响的国度如日本、朝鲜半岛、越南相继出现了自称“小中华”、“中国”的现象。出现这种现象的原因，一方面是在中国文化对周边多年来（尤其是盛唐时期）的扩散和辐射之下，这些国家对中国文化的吸收上升到了新的高度，开始运用儒家华夷思想来为自己国家定位；另一方面是这些国家的文明在长期受汉文化的熏陶后已经发展成熟，民族文化和民族自尊大为提高，已不甘心以夷狄自居，特别对周边未接受中国文化的“夷狄”产生了优越感，故以“华”而自豪。这些国家所秉持的思想就被称为“小中华思想”。

小中华思想是由“中华思想”派生而来，而中华思想则是基于儒家思想的华夷观。从商周时代起，居住在黄河流域的华夏民族就以“中央之国”自居，认为自己是文明的中心，将周边民族视为蛮、夷、戎、狄。“中国”的含义延伸到了地域、民族、文化和国家政权这四个层面，由此构成了古代中国人的天下观及“中华思想”。而后中国历代大一统王朝，都以中华思想为指导，通过征伐、招抚、羁縻、册封等手段在东亚地区建立起了华夷秩序。日本、朝鲜半岛、越南等国家和地区都曾包含在华夷秩序之内，在耳濡目染之下自然也受到了中华思想的深刻影响，这就为“小中华思想”的产生提供了温床。这些国家往往立足于“中国”含义中的文化层面，来解释本国的“用夏变夷”并自称“中国”。将本民族视为“中国”其实是世界文明的普遍现象，正如钱钟书先生所言：“如法显《佛国记》称‘印度’为‘中国’，而以中国为边地；古希腊、罗马、亚剌伯人著书各以本土为世界中心。”不过东亚文化圈外的国家自称“中国”与华夷观无关，故不在本词条讨论范围内。

唐朝时期，东亚文化圈（汉字文化圈、儒家文化圈）正式形成，小中华思想也萌生于此时。而东亚文化圈内的各个国家的小中华思想各不相同，严格来说，“小中华思想”只属于朝鲜，因为只有朝鲜才自称“小中华”。日本、越南都是自称“中华”而非“小中华”。琉球则没有小中华思想。出现这种现象的原因是各国在华夷秩序中的位置决定的。朝鲜长期处于华夷秩序之下，离中国政治中心较近，恪守藩属之道，奉行事大主义，故不敢僭越直称“中华”；日本则游离于华夷秩序边缘，独立性和民族自尊较强，而越南虽也长期处于华夷秩序之下，但离中国政治中心较远，周围也无匹敌之国，因此独立性和民族自尊也比较强，故此两国能直称“中华”；琉球加入华夷秩序及吸收中国文化都比较晚，到17世纪中叶才开始全面接受汉字及儒家思想，未能发展到较高程度且独立性最弱，故没有形成小中华思想。各国的小中华思想最初形成都是出于对中国的认同感及作为“中国第二”的自豪感，但越到后期就越发生变质，出现了文化认同与政治认同相背离的趋势，即认同中国文化而不认同中国地域上的政权，甚至有对抗中国王朝的意味。特别是17世纪中叶满洲人建立的清朝统治中国以后，朝日越各国的小中华思想空前膨胀，均认为中国已沦为夷狄，而本国才是中华文明的传承者。19世纪以后，随着西方列强的入侵，华夷秩序崩溃，朝日越各国也先后以民族主义取代小中华思想。以上就是小中华思想的总体概况及基本脉络。

朝鲜人接受中华文化甚早。传说在公元前11世纪商朝贵族箕子东渡，便为朝鲜带来了最早的文明，近代朝鲜儒学者柳麟锡曾谓：“朝鲜始国于唐尧之世，有与于涂山之会。而及箕子来君，则以叙九畴之见，有设八条之教，为辟小中华。”到了唐朝前期的7世纪中叶，朝鲜半岛上的新罗政权开始大规模吸收中国文化，穿唐服，行唐礼，“以夷易华”。而后新罗在唐朝的协助下统一半岛，此后中国文化正式成为了朝鲜半岛的主流文化。而朝鲜半岛之称为“小中华”，则是滥觞于11世纪后期的高丽文宗时期。据史料记载，1076年（宋神宗熙宁九年，高丽文宗三十年），高丽文宗派遣使臣到北宋朝贡，“宋以本国为文物礼乐之邦，待之浸厚，题使臣下马所曰‘小中华之馆’”；1080年（宋神宗元丰三年，高丽文宗三十四年），高丽使臣朴寅亮、金觐（金富轼之父）所作诗文为宋人称赞，将二人诗文刊行为《小华集》。从这些记载可以看出，“小中华”最早是中国人赠与高丽国的美称。但是，这些记载难以在中国史料中得到印证，并且中国历代绝少称朝鲜半岛为“小中华”，而仍将其视为东夷，所以有学者怀疑这是高丽人建构出来的记忆而非真实发生过的事实。也有可能是双方重视程度不同，宋人只是随口称高丽为小中华，而高丽却郑重其事地记录下来并引以为傲。不管怎样，朝鲜半岛以“小中华”自居就是从这时开始的。

小中华思想发轫于高丽王朝，并非偶然。除了吸收中国文化到了一定高度以外，高丽对北边契丹、女真等“蛮夷”民族所产生的文化优越感也是重要条件。高丽太祖王建临终遗言《十训要》中便说：“惟我东方，旧慕唐风，文物礼乐，悉遵其制……契丹乃禽兽之国，风俗不同，言语亦异，衣冠制度，慎勿效焉”。后来的高丽仁宗亦曾下诏重申太祖遗训，要“景行华夏之法，切禁丹狄之俗”。在这种情况下，高丽不可能自归夷狄，而是开始寻求“小中华”这种新的国家定位。高丽后期诗人李奎报写道：“万国森罗数幅笺，三韩隈若一微块。观者莫小之，我眼谓差大。今古才贤衮衮生，较之中夏毋多愧。有人曰国无则非，胡戎虽大犹如芥。君不见华人谓我小中华，此语真堪采。”从中可见“小中华”在高丽人心目中反映的是针对“胡戎”的民族自尊心和效仿中国的文化自豪感。不过总体来说，高丽时期的“小中华”仅限于一种荣耀性的称呼，而尚未发展为高丽人的普遍认同。

14世纪末，随着朝鲜王朝的建立，“小中华”正式成为了朝鲜的国家定位并深入人心。朝鲜王朝建立后就立刻对中国明朝称臣，奉朱子学为官方哲学，坚定不移地奉行事大主义政策，并且仰慕和效仿明朝的文物制度，在朝鲜社会中形成了“事大慕华”的氛围和“一遵华制”的语境。由徐居正所编的朝鲜通行史书《东国通鉴》称朝鲜“衣冠制度，悉同乎中国，故曰诗书礼乐之邦、仁义之国也，而箕子始之，岂不信哉？”而朝鲜人的启蒙教材《童蒙先习》中写道：“我国虽僻在海隅，壤地褊小，礼乐法度，衣冠文物，悉遵华制。人伦明于上，教化行于下，风俗之美，侔拟中华，华人称之曰小中华。兹岂非箕子之遗化耶？ 嗟尔小子，宜其观感而兴起哉！”由此可见，朝鲜王朝时期的朝鲜人自幼就被灌输小中华思想，而在其他场合中使用的“小中华”一称更是不胜枚举。如《朝鲜王朝实录·成宗实录》记载：“吾东方自箕子以来，教化大行，男有烈士之风，女有贞正之俗，史称小中华”。《中宗实录》记载：“我国家邈处日域，自中国视之，与安南、交趾无异，而中国之人不鄙夷之，至称小中华。”在明朝时期，朝鲜自称“小中华”主要是出于对作为“大中华”的明朝的认同以及对中华文化的向往。

17世纪，女真（后来的满洲）兴起于中国东北地区，建立后金政权（后改国号为“大清”），于1627年和1636年两度入侵朝鲜，使朝鲜变成清朝的属国。1644年，明朝灭亡，清军入关，清朝逐渐统一了中国。朝鲜人对此感慨道：“天运如此，中华之礼乐文物将复入腥膻矣！”尽管入清以后的朝鲜仍然奉行事大主义，表面上尊清朝为“天朝”，但内心却将清朝视为夷狄，严华夷之辨，由此带来了小中华思想的空前膨胀，占据了朝鲜王朝后期意识形态的主流地位。这一时期朝鲜王朝的小中华思想具体表现为“尊周大义”和北伐论，最早由朝鲜孝宗和宋时烈君臣倡导，并成为了此后朝鲜的主流思想。这种思想一方面体现的是尊明贬清，朝鲜自明朝灭亡后仍普遍使用崇祯纪年，“凡官文书外，虽下贱无书清国年号者”，朝鲜肃宗修建“大报坛”、朝鲜儒林修建“万东庙”，都用以祭祀明朝皇帝，来表达对明朝的感激与怀念，同时又无比鄙视满清，认为是“凶奴之入处中华”的非正统政权，朝鲜孝宗甚至打算出兵北伐，反清复明，在朝鲜士林间掀起了“北伐论”，后来北伐计划因孝宗去世而作罢，但“北伐论”却一直持续下去；另一方面，朝鲜认为清军入关以后，中国已亡，特别是汉人遭剃发易服而沦为蛮夷，朝鲜才是明朝正统和中国文明的继承者，声称“今天下中华制度，独存于我国”。朴趾源也说：“清人入主中国，而先王之制度变而为胡 。环东土数千里画江而为国，独守先王之制度，是明明室尤存于鸭水以东也”。 朝鲜英祖将朝鲜定位为“一隅青邱，大明犹在”、“皇朝日月，我东大明”，朝鲜正祖也指出：“今天下皆左衽，惟我东有中华之仪章”。（不过根据明代朝鲜诸多使臣的《朝天录》显示，到了明中后期，朝鲜使臣们认为明朝礼崩乐坏、道德沦丧，加上阳明学挑战朱子学等现象，是虚有其表的“中华”，故已萌生对明优越感，认为朝鲜才是真正的“中华”，但真正意义上朝鲜以中华文明的继承者自居的意识还是出现在清军入关以后）

这一时期的小中华思想使朝鲜的民族自尊心和文化自豪感进一步提升，部分朝鲜士人已不局限于“小中华”的表述，而认为朝鲜就是“中华”，如李种徽表示朝鲜人本为“殷人”，朝鲜本是“东夏”，金履安则说朝鲜也是中国，只是过去由于先王的慎重而自居东夷，当前中国已沦为夷狄，故“当今之世，不归我中华而谁也？”尹愭则认为朝鲜疆域最大，“而惟此环东土数千里疆域，独保崇祯后日月，则其山川之秀丽，风俗之美好，殆同金瓯之无一欠缺，宛然有大明天地之气象矣，此岂非宇宙间好个大疆域耶？”他又说：“然则昔日东方之称小中华者，以其有大中华也。而今其‘大’者，非复旧时疆域矣，地维沦陷，山川变易，曾无一片读春秋之地。而吾东方三百六十州之疆域，盖无非中华之衣冠谣俗，则优优乎大哉，奚可以‘小’云乎哉？”

18世纪以后，随着实学思想的兴起，朝鲜对清朝的态度逐渐发生变化，主张学习清朝的“北学派”开始形成，一度膨胀的小中华思想也逐渐低落。小中华思想使当时的朝鲜人夜郎自大，认为本国才代表中国文化而最为优越，他们不但鄙视清朝，也鄙视地域甚至民族层面的中国。北学派思想家朴齐家形容当时朝鲜“下士见五谷则问中国之有无，中士以文章不如我也，上士谓中国无理学”，朴趾源则讽刺朝鲜人“独以一撮之结（发髻），自贤天下曰：今之中国，非古之中国也。其山川则罪之以腥膻，其人民则辱之以犬羊，其言语则诬之以侏离，并与其中国固有之良法美制而攘斥之”。北学派人士朴趾源、朴齐家、洪大容、李德懋等大都有出使清朝的经历，他们亲眼目睹了康乾盛世下清朝繁盛的景象，又注意到了小中华思想已严重阻碍朝鲜与清朝的文化交流，因此开始着手尝试为小中华思想“降温”，号召朝鲜学习清朝。朴趾源指出一直被朝鲜鄙视的满清占领中原后，依旧沿袭 “ 三代以降圣帝明王、汉唐宋明之良法美制”，具有“中华可尊之实”，实在不可“攘”之，而应学之；朴齐家也指出，“凡尽我国之长技，不过为中国之一物，则其比方较计者，已是不自量之甚者矣。” 所以他说：“尊周自尊周也，夷狄自夷狄也，夫周之与夷必有分焉，则未闻以夷之猾夏，而并与周之旧而攘夷也。”将满清政权与中国相剥离，批评尊周大义妨碍吸收中国文化。洪大容更是提出了“华夷一也”的观点，认为中华和夷狄在本质上都是一样的，朝鲜没有必要追求“中华”的地位，所以他反复强调“我东之为夷，地界然矣，亦何必讳哉？”“我东之慕效中国，忘其为夷也久矣”。这些主张对朝鲜思想界产生较大影响，再加上朝鲜正祖对实学的容纳态度以及其他朝鲜使臣源源不断地报告满人和清朝的汉化，使朝鲜上下对清朝的看法发生较大改观，小中华思想逐渐降温。到了19世纪以后，朝鲜更是默认清朝为中国正统，并心甘情愿地做清朝的属国了。比如很多人都注意到朝鲜出使中国的记录由明代多以“朝天”冠名到清代多以“燕行”冠名，但到了朝鲜高宗以后又出现了《朝天日记》（张锡骏著）、《观华志》（李承五著）等将满清称为“天”、“华”的名称，反映出了朝鲜对中国态度的某种回归趋势。

朝鲜的小中华思想虽然有所褪色，但并不代表朝鲜不再以小中华自居；而且主张尊周大义和北伐论的朝鲜士人虽然势力下降，但仍然存在，到朝鲜日治时期还有家谱用崇祯年号。19世纪以后，朝鲜学者吴庆元编《小华外史》、李恒老编《宋元华东史合编纲目》，这些私撰史书都反映出强烈的小中华思想及尊周大义，因而小中华思想得以在朝鲜继续存在下去。

19世纪以后，朝鲜的小中华思想已不如17、18世纪那般膨胀，主要是由于对清朝态度的变化。但随着西方列强及日本的入侵，小中华思想又有所抬头，并发生了新的变化。这一阶段的小中华思想主要表现为卫正斥邪思想。卫正斥邪思想产生于西洋天主教冲击朝鲜之际，1801年“辛酉邪狱”时，国王所颁之讨邪教文便站在“小中华”的高度痛斥天主教说：“讵意极西方阴沴之气，闯入小中华礼义之邦。所事者蛇神牛鬼，敢欲滓秽太清；其说则地狱天堂，几至诳惑半世”。 由此可见，朝鲜的小中华思想发展到19世纪，已演变为声讨“邪教”而保卫“正学”了，不再针对清朝。19世纪60年代以后，西方势力武力入侵朝鲜，卫正斥邪思想开始高涨，而其领军人则是李恒老（号华西）。李恒老及其创立的“华西学派”是朝鲜最后的“尊周大义”原教旨主义者，对近代朝鲜影响很大。而卫正斥邪思想并不独属华西学派，而是当时大部分朝鲜儒生的共识，只是华西学派最为突出而已。“卫正斥邪”与“文明开化”则并列为朝鲜近代史的两大思潮。

李恒老认为朝鲜是中华，满清是夷狄，而西洋则是禽兽，他认为“北虏，夷狄也，犹可言也；西洋，禽兽也，不可言也”，因此华夷之辨的主要矛盾从满清转移到西洋，他指出“西洋乱道最为可忧，天地间一脉阳气在吾东，若并此被坏，天心岂忍如此。吾人正当为天地立心，以明此道，汲汲如救焚，国之存亡犹是第二事”，也就是说他的卫正斥邪思想的核心并非是朝鲜的存亡，而在于保全中国文化，以免使人类化为禽兽。他的弟子崔益铉则在面临日本入侵的情况下，进一步将此理论发挥为“倭洋一体论”，认为日本也是禽兽。他对清朝和日本比较分析道：“清人志在帝中国而抚四海，故犹能略效中国之伯主，假借仁义之近似，则是止夷狄耳。夷狄，人也，故即不问道理如何，若能以小事人，则彼此交好，式至于今，虽有不惬彼意者，有宽恕之量而无侵虐之患。至若彼贼（指日本），徒知货色，而无复毫分人理，则直是禽兽而已。”后来崔益铉又谴责道：“自开化以后，尽革先王之法制，一从倭贼之指挥，使中华（指朝鲜）为夷狄，人类为禽兽，此开辟以来所未有之大变也！”华西学派以外的朝鲜儒生也极其恐惧西洋和日本，1881年以黄遵宪《朝鲜策略》的传入为契机引发了儒生上疏运动，成为开港以后卫正斥邪思想的总爆发。在“岭南万人疏”中，朝鲜儒生们声称如果要像《朝鲜策略》中说的那样与日本、美国修好，那么“臣等宁蹈海而死耳，不忍与禽兽犬羊杂处苟活也。人鬼判于今日，华夷决于此行！”值得注意的是，虽然《朝鲜策略》是清人所作，但这些“卫正斥邪”的儒生上疏中几乎没有攻击清朝之句，反而以清朝为中国，并称之为“服事三百年”之“上国”，可见此时的小中华思想已与之前有很大不同。甲午战争以后，反日义兵运动在朝鲜半岛兴起，义兵檄文中大量使用“小中华”的称呼，其中以柳麟锡为代表。柳麟锡是华西学派的嫡系传人，他起兵反日为的不是保朝鲜，而是“保华脉”，以“尊华攘夷”为目标。他在义兵运动被镇压后逃亡中国境内，曾发表以下一段言论：“今朝鲜至罔极，而硕果见食矣。呜呼！未知天心之为如何而然也。然天有不息之道，阳无可尽之理，剥尽而复生，自然也。剥尽于小中华，其将返本还原，复生于大中华。至于为雷声喷两间，朱光遍九宇，既复大中华，又将东渐而复小中华如前乎！是吾所深望也。”也就是说，他将“小中华”复国的希望寄托在“大中华”的复兴上，柳麟锡可以说是朝鲜最后一位小中华思想原教旨主义者。

然而，开港以后，随着国际公法理念和主权国家思想传入朝鲜，朝鲜的民族主义逐渐形成，小中华思想作为事大主义和慕华思想的产物也被历史所淘汰。比如在1897年朝鲜高宗称帝之际，一些朝鲜士人以“我国受命，号称小华”“承大明之统绪”为由劝进，而另一些儒士如柳麟锡、崔益铉则以朝鲜为明朝藩臣为由反对称帝，正反双方都是以小中华思想为依据的。高宗最后仍然称帝并采用了明朝礼仪，但其实不过是借用了小中华思想，而且在登基诏书中也追溯檀、箕为正统而非汉、唐、宋、明等中国古代王朝，故其国号为“大韩”而非“中华”，可见小中华思想已不再是官方提倡的话语了。尽管到1907年还有朝鲜人以“圣人之徒、大明遗民”标榜，但朝鲜的主流是急速朝民族主义方向发展，小中华思想终于退出了历史舞台。

越南古称交趾、安南，19世纪后才有“越南”之称。越南自公元前2世纪以后就是中国治下的郡县，五代十国时期脱离中国独立，并于11世纪初形成了第一个统一稳定的封建王朝——李朝。由于长期处在中国直接统治之下，越南深受中华文化熏陶，据史籍记载在3世纪士燮治交州时期，越南就已经“通诗书、习礼乐，为文献之邦”，独立以后也未脱离中国文化的影响，中华思想自然也被越南吸收进去。独立以后，越南虽然是中国历代王朝的藩属国，但由于远离中国政治中心，故越南的君主对内与对外采取了两套话语：对中国称“国王”，对内则称“皇帝”（即“外王内帝”），并视中国为北朝，认为南北“各帝一方”，颇有“两个中国”的理念。在李朝时期，越南与中国北宋互有战斗，“抗宋英雄”李常杰作诗：“南国山河南帝居”，就反映了越南的这种理念。在东南亚一带，越南则以中国、华夏自居，称他国为夷狄，自独立以后就经常以“用夏变夷”为名义出兵周边哀牢、占城、老挝、高棉等国家和地区，这种用兵一直持续到19世纪，使越南从红河流域的小国变成中南半岛上的大国。总而言之，有了中国文化的长期熏陶、对华保持较强的独立性及周边无匹敌之国的国际环境这三个条件，越南接受中华思想、自称“中国”也是很自然的了。

13世纪后期，蒙古侵入越南，越南陈朝抗蒙将领陈国峻于1284年发表《檄将士文》，其中写道“汝等坐视主辱，曾不为忧；身尝国耻，曾不为愧。为中国之将，侍立夷酋，而无忿心！”这是越南正史中最早出现的自称“中国”之例。此后越南自称“中国”、“华夏”的例子史不绝书。1334年，陈朝太上皇陈明宗征讨哀牢（今老挝），得胜班师后命阮忠彦刻摩崖纪功文，劈头就写道：“皇越陈朝第六帝章尧文哲太上皇帝受天眷命，奄有中夏，薄海内外，罔不臣服”。15世纪初，中国明朝一度吞并越南，越南人黎利起兵抗明并获得胜利，恢复了越南的独立地位，他曾将明朝占领越南形容为“贼在中国”。史载：“凡中国豪杰之士，（明人）多阳假以官，安插于北，帝（黎利）智识过人，不为官爵所诱……”。黎利之孙黎圣宗于1470年亲征占城，诏曰：“自古夷狄为患中国，故圣王弧矢以威天下……”；1479年黎圣宗又颁布征盆蛮诏：“我国家混一区宇，统御华夷”；同年征哀牢诏：“朕丕绳祖武，光御洪图，莅中夏，抚外夷”。以上“中国”、“华”、“夏”等言辞都指的是越南。同朝鲜一样，越南自称“中国”也是取自文化层面的含义，如1517年，莫登庸上表黎昭宗曰：“三纲五常，扶植天地之栋干，奠安生民之柱石。国而无此，则中夏而夷狄；人而无此，则人类而禽犊”。可见越南人认为秉持以三纲五常为核心的儒家文化，便可为“中夏”之国。

1802年，阮福映（嘉隆帝）统一越南，建立阮朝。越南对中华文化的吸收达到了新的高峰，而自称“中国”、“华夏”的现象也更为频繁，并称本国人民为汉人、汉民而不称越人、京人，反倒称真正的华人为清人、唐人。阮福映在统一越南以前与法国关系密切，但其华夷观并未改变，仍视欧洲人为蛮夷。1804年，英国（红毛）人来越南请求定居、通商，被阮福映拒绝，义正辞严地表示：“先王经理天下，夏不杂夷，此诚杜渐防微之意也。红毛人狡而诈，非我族类，其心必异，不可听其居留”。对周边的老挝、柬埔寨、暹罗等国，更是理直气壮地自居“中国”，1804年，越南使臣陈文龙出使时私受万象王国馈赠而遭弹劾，阮福映说：“中国之于外夷，治以不治。彼以诚来斯受之，朕不以此为尔等罪也”；1809年，暹罗因与缅甸战争吃紧，遂向越南搬救兵，阮福映不愿出动步兵，理由是“朕不忍驱中国之兵以为远人役也”；1812年，暹罗使臣来越南解释其派人到柬埔寨是为了协调安赞二世（越南史料写作匿螉禛）兄弟的矛盾，并无他意，阮福映认为：“暹人辞遁诈可知也，然中国之于夷狄，但当待以至诚”。从上述言论可见，阮福映具有浓厚的华夷观念，对东南亚国家和西洋人的态度与中国皇帝毫无二致。

到了他的儿子明命帝时代，不仅继续秉承中华思想，更是将其付诸实践，在东南亚建立了次生的华夷秩序，被称为“南之中华帝国”。明命年间，阮朝吞并了柬埔寨和老挝大部分地区，强迫土著学汉字、穿汉服、取汉名，并将当地改为汉式地名，如将柬埔寨改为“镇西”、将老挝改为“镇宁”、“镇靖”等府就是其例。明命帝对越南占领柬埔寨的守将张明讲和黎大纲等面授机宜说：“镇西边疆重地，朕一视同仁，欲使番民早染汉风，均沾王化……使之耳濡目染，日感化而不自知，方是用夏变夷要着”，后又对机密院谆谆教诲道：“土民既改土归流，必须教之，使知汉字，方能渐染汉风”，并详细拟定了推广汉字教育的方案。在阮朝的“用夏变夷”、“改土归流”政策下，“腊人（高棉人）衣服器用多慕汉风，蛮俗渐改革矣”，“蛮獠久沾声教，民间服用多尚汉风”，“古占城之国……耳濡目染，渐入汉风，若加之政教，用夏变夷，想不出数十年可使与汉民无异矣”。1837年仁宣慈庆皇太后七旬寿典，明命帝又效仿清朝乾隆帝，打造出“万国来朝”的场面。火舍（越南南部的小部落）“遣使来贡，并备贺仪上进”，真腊郡主玉云“委员恭进品仪”，镇西藩目、掌卫茶龙、木节等“抵京以珍玉献”，明命帝赐火舍“新国王袭姓永”，对真腊、镇西藩目的使者“赏给有差”，并强调：“茶龙虽为镇西藩目，而向来为朝廷出力……今来京祝嘏，朕视之犹在廷臣仆，特格外施恩，不以外藩歧别也”。皇太后七旬寿典非常隆重，王公、大臣齐聚朝贺，对官员、百姓大加封赏，安排“属国使部、藩附新疆头目人等”参加宴会、庆典，分别赏给锦缎、白金等。越南人甚至将暹罗、缅甸、英国、法国等国都一厢情愿地视为其“华夷秩序”下的朝贡国。阮朝文人潘叔直称颂明命帝的“柔远”功绩说：“缅甸附边则却之，万象有难则救之，多汉、南掌、火舍慕爱义来臣，勉之以保境安民。至于洋外诸夷，如吴咭喇（英国）、富浪沙（法国），于清、暹素所傲视者，亦皆闻风而臣服”。越南的中华思想及对华夷秩序的追求已经到了自恋狂想的程度，俨然忘了自己也是中国的藩属国。

同朝鲜一样，越南阮朝时期中华思想的膨胀也与处于清朝统治的中国有关。越南也视清朝入主为中国沦陷，尤其是清朝剃发易服的措施引起了越南的警惕。1696年，越南后黎朝颁布禁令称：“自清入帝中国，薙发短衣，一守满洲故习，宋明衣冠礼俗为之荡然。北商往来日久，国人亦有效之者，乃严饬北人籍我国者，言语衣服，一遵国俗。 ……沿边之民，亦不得效其声音衣服，违者罪之。”从中可见越南在明清鼎革后严华夷之辨的态度。阮朝建立以后，虽然表面上臣属清朝，但亦将清朝视为蛮夷。明命帝阅读《大清会典》以后告诫群臣说清朝“朝衣朝冠皆从夷俗，非古人服饰之制，更属乖妄不足为法也”。明命帝还曾评论道：“清之得明，以匈奴入中国，以夷变夏，其势甚难。……皇考（阮福映）之有北圻，取之于西山，非取之于黎氏，名正言顺，殆过于清。”认为阮朝比清朝更合乎正统。1831年，明命帝恢复了衮冕之制，并不无得意地说：“衮冕之制，肇自轩辕，三代以下，鲜有行者。今取法为之，亦复古之一事。且其制垂旒肃穆，佩玉铿锵，朕服之愈觉肃敬雍容，益昭礼度，乃知古人制此，良有深意。朕历观前史，不惟我国从前所无，而北朝自清人建国以来，亦已久废。我今举行之，倘清人易世之后，典礼既失，亦将于我大南取正，视之北朝更有光焉。”这番话透露出清朝以后越南才是中国文化的传承者，与朝鲜的观点有惊人的吻合。

越南在清朝时期，还曾公开要求满清不得称越南为“夷”，这种情况也是前代不曾有的。1821年，越南曾上书清廷广西按察使，称其送来的册封使仪注中“内有彝官二字（原注：清俗改夷字为彝），且从来往复公文，未有如此字样，请后以越南国三字代用为好”。1831年，阮朝派李文馥以护送海难眷属前往中国福建，因发现清政府为他在福州安排的住所题写“粤南夷使公馆”六字，非常生气，拒绝入住。清朝官员得知后改为“粤南使官公馆”，李文馥“恐其未尽晓然”，因此写了篇《夷辨》张贴在公馆：“自古有中华，有夷狄，乃天地自然之限也，而华自为华，夷自为夷，亦圣贤辨别之严也。…… （我越）以言乎治法，则本之二帝三王；以言乎道统，则本之六经四书。家孔孟而户程朱，其学也；源左国而流班马，其文也。诗赋则昭明文选，而以李杜为依归；字画则周礼六书，而以钟王为楷式。宾贤取士，汉唐之科目也；博带峨冠，宋明之衣服也。推而举之，其大也如是，而谓之夷，则吾不知其何如为华也？”到1868年，阮朝如清使阮思僴还曾写过《辨夷说》。出现屡次“辨夷”情况既是越南中华思想的表现，且含有对满清的否定。不过越南对满清的态度远没有朝鲜那么激进，一是越南没有像朝鲜被清朝武力征服的切肤之痛（乾隆年间的安南之役针对的是非正统的西山朝，因此阮朝并不介意），二是越南对中国的依附性不可朝鲜与同日而语，中国无论怎样改朝换代或异族入主，越南都将其视为“北朝”，华夷之辨的影响远不如尊奉皇明的朝鲜来的深刻。所以朝鲜的小中华思想阻碍了朝鲜对清代中国文化的吸收，而对越南则不妨碍，阮朝的制度几乎照搬清朝，甚至礼仪也有引进（如满族的抱膝礼被引入阮朝宫廷）。由此可见清朝的存在对越南中华思想的膨胀有一定影响，但远不如朝鲜。

越南的中华思想有先天性的缺陷，便是越南在名分上仍是中国的属国。越南之所以与中国建立宗藩关系，很大程度上是出于国家安全的实用主义考量，即通过对中国表面上的称臣来免除北部的边患。而这种宗藩关系不得不使越南历代君主向中国低头，向中国朝贡并献上“代身金人”，接受中国皇帝的册封。虽然这种关系是礼仪性、表面化和名义上的，但仍限制了越南中华思想的发挥，从而形成了称臣纳贡与自居中国并存的奇特状态。就拿黎利来说，他在抗明之时以中国自居，而抗明胜利后又及时建立宗藩关系，并自称蛮夷，尊明朝为中国。这种表里不一的中华思想自然难以深入人心。而且越南的中华思想弹性和相对性很大，并不像朝鲜自称“小中华”那样始终如一。在越南强盛之际，如阮朝嘉隆、明命两朝时，中华思想就膨胀起来，绍治以后国力式微，在老挝、柬埔寨等地的领土丧失，又很少见其自居中国。此外，越南的正式定位是“大越”、“南国”，其自居“中国”主要是截取文化层面的定义，即便是在东南亚全力建构次生华夷秩序的明命帝，也以“本朝奄有南方”为由将国号定为“大南帝国”，可见越南人还是心中有数的。所以，随着近代越南民族主义形成、儒家文化地位丧失，原本就脆弱的越南中华思想也就退出历史舞台了。

19世纪中叶以后，阮朝国力衰退，鲜少将“中国”的概念适用于越南；同时法国开始入侵越南，越南一步步沦为法国的殖民地。从阮长祚开始，越南的民族主义者就不断提出去中国化的主张，包括废除汉字、不读儒书等，转而拥抱西方文化。同时随着法国的蚕食，越南在19世纪80年代沦为了殖民地，中华思想所依赖的华夷秩序崩溃，越南也再也没有以“中国”自居了。但是这种中华思想仍有余绪，如20世纪七八十年代越南共产党干涉老挝、出兵柬埔寨，试图建立印度支那联邦，这些政策都可以看作古代越南中华思想的遗存。

日本的中华思想又呈现出与朝鲜、越南不同的特点。首先日本在历史上大部分时间都处于以中国为中心的华夷秩序之外，保持了很强的独立性，同时也系统地接受了中国文化，因此其自称“中国”最为理直气壮。另一方面，日本与中国的文化差异性又比朝鲜、越南大，所走的发展道路也与中国迥异，因此以儒家华夷观为基准的“中国”一词并非诠释日本民族自尊和优越感的唯一选择，此外还有“神国”、“皇国”等。所以，自居“中国”在日本不像“小中华”在朝鲜那样深入人心，但这种本民族中心主义所形成的神国思想和皇国史观对日本影响深远。

大和国时期，日本就透过朝鲜半岛的百济政权输入中国文化，并曾接受中国南朝的册封。7世纪以后，日本又与中国唐朝展开直接交流，并在唐朝的影响下形成了律令制国家，而日本接受华夷思想、以“中国”自居也起始于此时。最初日本将中华思想移植到本国，将畿内（“都”）视为“华”，而把畿外（“鄙”）视为“夷”（ひな）。这种华夷观在《万叶集》和《伊势物语》等日本古典中均有明确的显示。大约在8世纪前后，畿内畿外模式逐渐推展为京都地区与日本边远地区之间的广域“华夷”关系，《养老令》注释书中即将壹岐、对马、日向、萨摩、大隅等地均视为蛮夷。奈良时代的藤原广嗣在740年上表圣武天皇：“北狄虾夷，西戎隼（隼人）俗，狼性易乱，野心难驯。往古已来，中国有圣则后服，朝堂有变则先叛。”790年，陆奥国请求为边民赐姓的上书中说：“既洗浊俗，更钦清化。志同内民，风仰华土”。812年，嵯峨天皇诏书中有“今夷俘等，归化年久，渐染华风”之句。以上“中国”和“华”的用例就是针对日本的内地和边地而言的。这种观念到江户时代仍然存在，如1696年京都朝廷派遣去江户参加前任将军德川家纲的十七回忌法会的野宫定基便斥关东为“夷狄不知礼义”，又感叹“身委于千金之赐，顿首于夷虏酋长，吁，陋哉！”所谓“夷虏酋长”指的就是现任将军德川纲吉。不过在此后的日本史料中，除了虾夷以外，已很少明确见到“夷狄”的称谓。日本学者认为这表明经过中世时代的文明扩散后，近世日本大体完成了统合化过程，日本本身逐渐凝聚成了一个实体。

以上所说都是华夷观在日本列岛的内部的状况，有点类似“中国”的概念从黄河流域扩展到中国全境的扩展。而日本对外也秉持着中华思想，以此构造了以日本为中心的次生华夷秩序。早期的日本便将朝鲜半岛上的三国（高句丽、百济、新罗）均视为属国，他们遣使来大和国是朝贡，后来大和朝廷致隋朝的国书中，有“日出处天子致书日没处天子”之语句，表现出了与中国对等的思想。在律令制国家的观念中，日本是“中国”，为“化内”之地；虾夷、隼人等日本列岛内的民族是“夷狄”，新罗、渤海等周边国家是“蕃国”，唐朝是“邻国”，均属“化外”。而日本天皇则是华夷共主，在大极殿接受万国朝贺。日本文献中有“通中国于是始矣”、“华夏载伫”、“讴歌之诚，华夷未已”、“万国旁戾，肃朝觐于夏廷；百蛮会同，仰膏泽于汉阙”等语句，都反映出日本对外关系中的华夷观。唐朝虽被日本视为对等的“邻国”，但在执行过程中经常与“诸蕃”甚至“夷狄”等同处理。如《日本文德天皇实录》载：“夫太宰府者，西极之大壤，中国之领袖也……大唐、高丽、新罗、百济、任那等悉托此境，乃得入朝，或缘贡献之事，或怀归化之心。可谓诸藩之辐辏，中外之关门者也。”《令集解》载：“除朝聘外，在京唐国人等皆入夷狄之例”。但是，日本所营造的这种次生华夷秩序只是其单方面的构想，不仅唐朝不可能认同日本是“中国”，即使是新罗、渤海等“蕃国”也将其与日本的关系视为对等外交，有时为贸易起见向日本让步，但经常“亏违蕃礼”、“不事中国”，日本虽然对此抱怨，却也无可奈何。9世纪末以后，日本对中国和朝鲜半岛都中止了官方往来，这种虚幻的华夷秩序自行解体，日本也开始独立发展自己的国风文化，渐渐脱离中国文化的语境。而后公家衰落，武家崛起，日本进入幕府时代，儒家文化地位进一步下降，此后日本官方就绝少以“中国”自称了，“日本即中国”的一元世界观也转换为“本朝-震旦-天竺”的多元世界观。

幕府时代的日本统治者，一方面对外交往呈现出灵活的特点，比如14世纪末日本南朝的怀良亲王虽然对明朝语气傲慢，但仍自居与蒙古同类的夷狄；15世纪时的足利义满更是向明朝称臣，加入了以大明为中心的华夷秩序，这种情况在以“中国”自居的奈良、平安时代是不敢想象的。与此同时，日本虽不再以“中国”来定位自身，但其民族自尊心与优越感有增无减，特别是13世纪后期与蒙古袭来以后，“日本是神国所以不受诸国之攻，延绵不断”的“神国思想”不断膨胀。战国时代以后，日本社会得到整合，武力大增，丰臣秀吉在1587年的“伴天连追放令”中公开宣称日本是神国，而后又妄图征服中国、朝鲜乃至全世界。神国思想虽然不以儒家的华夷观为基准，但可以看作是中华思想在日本的延续。

17世纪初，德川家康建立了江户幕府，随后试图加入以明朝为中心的华夷秩序之中，但未能成功。此后到明治时期，中日重新处于无国交的状态。于是，日本统治者开始寻求新的定位，与朝鲜恢复邦交，通过朝鲜通信使进行往来；征服中国属国琉球，并令琉球定期派遣谢恩使和庆贺使“上江户”；通过松前藩将阿伊努人（虾夷）编入幕藩体制；令长崎的荷兰商馆馆长年年到江户朝觐幕府将军，通过这一系列的举措建立了以日本江户幕府为中心的“日本型华夷秩序”。日本人的自我中心性和文化优越感因而获得大幅度提升。与此同时，中国境内发生的大事——清军入关对日本造成很大的心理冲击，同时也导致了以水户学为代表的日本儒学及华夷思想的复兴。一方面，当时的日本学者普遍认为清朝的建立标志着中国沦为夷狄，儒学者林春胜父子所辑的《华夷变态》一书书名就体现了这种观点；另一方面，随着欧洲人的东来，日本人的世界观又由“本朝-震旦-天竺”转换为“本朝-唐-西洋”，江户幕府时代厉行锁国，使日本与西洋隔离，而后“唐”又沦为夷狄，特别是“唐”在沦为夷狄的过程中不断屈身卑辞向日本求救（日本乞师），使日本的优越感大幅度提升，由此带来了江户时代日本中华思想的膨胀，日本人也就开始讨论自己是否是“中国”了。

江户时代前期的山鹿素行是鼓吹“日本是中国”的代表人物，他原本是儒学者，晚年倾向神道。他的代表作《中朝事实》公开宣称日本是“中华”，他说：“愚生中华（指日本）文明之土，未知其美，专嗜外朝（指中国）之经典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎，何其丧志乎，抑好奇乎，将尚异乎。夫中国（指日本）之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮。故神明之洋洋，圣治之绵绵，焕乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。”他还有对该理论有系统的论述：“盖‘中’有天之中，有地之中，有水土人物之中，有时宜之中。故外朝有服于土中之说，迦维（古印度的一个邦国）有天地之中之言，耶稣亦曰得天中。愚按：天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国。万邦之众，唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有天御中主尊二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也。”山鹿素行并不是像其他儒学者那样认为满清入关引发“华夷变态”才使日本成为中华或中华文明的继承者，他认为日本一直就是“中国”，并且比他口中的“外朝”即中国要优越。他认为“外朝”疆域太大，难以防守，导致“北虏易窥其衅，数以劫夺……终削其国、易其姓，天下左衽”，而日本则地势优越，“四海之广，犹一家之约，万国之化育，同天地之正位，竟无长城之劳，无戎狄之膺”，故“圣神称美之叹，岂虚哉！”值得注意的是，山鹿素行并不完全是从华夷观的角度来论述日本是“中国”，而更多带有日本神道色彩。此外，松宫观山驳斥某些儒学者“华彼夷我”之论，写道：“窃为本邦之古，文献大备，海内丰足，自称中州，指彼为西藩。内外之分，体制尤严矣。”不过，观山并非否定中国圣贤之道，他之所以不称中国为“中华”的最大理由，是中国“国号数变，遂为北狄（满洲）所并，今岂足以称华乎？……皇统传道并得，与天壤无穷，国号不变，宗庙飨之子孙保之者，独我大日本而已。”山崎暗斋则说：“中国之名，各国自言，则我是中而四外夷也。是故我曰丰苇原中国，亦非有我之得私也。程子论天地曰：地形有高下，无适而不为中，实至极之言也。”

以上论述“日本是中国”的学者，大都有儒学背景，并且体现出将文化层面上的中国与地域层面上的中国（或者说“文化中国”与“现实中国”）剥离的态势，这一点与朝鲜、越南相同，即便是鼓吹“日本是中国”最力的山鹿素行也不得不承认“其文物古今所称，以外朝为宗，日本、朝鲜次焉”。除了儒学者以外，国学者一般都不屑于“中国”一称，比如本居宣长就猛批中国文化和儒家思想，否定华夷观，但同时又吹捧日本为“神国”、“皇国”，并宣称“由皇国观之，蒙古和明朝同为戎狄耳”。虽然本居宣长连文化中国都不认同，但其思想却是与中华思想一脉相承，将日本作为中心，周边视为戎狄，从这个角度来说他又与主张日本是中华或中华文明继承者的儒学者并无区别。

江户时代的中华思想虽然一度复兴，但最终还是归于沉寂。日本很明显不愿意依附于“中华”之名为自己定位，而是堂堂正正地以“日本”自居，并且随着民族主义的发展，也越来越不屑“中华”的称呼，正如学者所分析的：“这种由‘争中华’到‘看不起中华’的态度转变，成为明治维新以后支那论的基本论点。”

19世纪中叶以后，日本打开国门，此时日本人称西洋为夷狄，并在水户学影响下出现“尊王攘夷”的浪潮。虽然找不出当时日本人以“中国”自居的记录，但幕末的尊王攘夷思潮不能说没有华夷观的影响。1868年，德川幕府倒台，明治政府建立，开始进行“明治维新”。明治维新是以学习西方为主流的，“夷狄”的称谓逐渐淡出，儒家华夷观不再有影响力。不过，明治以后的日本虽脱亚入欧，但并非完全融入西方秩序，以本民族为中心的皇国史观、神国思想仍在延续并发展，“东洋盟主论”、认为日本是亚洲文明的中心等观点盛行于明治时代。这些虽然不是中华思想的直接体现，但可以说含有中华思想的因素。所以中华思想在明治以后处于“被借用”的状态，即不明确接纳这种思想，但借用其中的因素来服务于日本的扩张。比如日俄战争时日本陆军主将乃木希典就喜读《中朝事实》，以其为座右铭，上战场时随身携带，死后所留遗书引《中朝事实》之语，赠与裕仁（后来的昭和天皇）。他当然不可能去争论日本是“中华”，而是借用了其中的日本中心主义和优越感为侵略扩张服务罢了。

另一个借用的事实是甲午中日战争期间，日本曾在中国境内颁布《开诚忠告十八省之豪杰》，宣称要驱除鞑虏，恢复中华。但这只是甲午战争期间日本所借用的战争策略之一，是一种虚像，绝非是说中华思想是当时日本的指导思想。事实上，甲午战争时日本的决策者之一外务大臣陆奥宗光这样解释道：“最终呈现了这样一种奇异的景象：即一方积极采取西欧文明；另一方却力图保守东方积习。……而不论外表上的争论出于何种形式，其争论原因必然是西欧新文明与东亚旧文明的冲突，这是人所共知的事实。”鼓吹脱亚论的明治维新精神导师福泽谕吉也称甲午战争是“文明对野蛮的战争”，认为日本是以“世界文明的进步为目的”，他无疑是以西方文明为标准而非传统东方文明。这才是日本人对甲午战争的普遍观感。以儒家华夷观为基础的中华思想显然不属于日本所代表的“西欧新文明”或“世界文明”，而是“东亚旧文明”的一部分，所以不可能是当时日本人的真实想法。

作为小中华思想的典型地区朝鲜半岛，后世对小中华思想评价不一。早期民族主义勃兴之时，小中华思想受到批判，如20世纪初的朴殷植认为“所谓‘礼义之邦’只是不能纪念祖先功德者的美名，所谓‘小中华’只是自甘为他国奴隶者的徽号 。”同时期的李沂也将朝鲜的衰落归咎于小中华思想：“我韩不幸与支那接近，礼乐制度，皆其所输到，故称为小华”，因此朝鲜人“止知有支那，不知有我韩，遂失其祖国精神，竟堕于今日悲惨，其由之来，亦已久矣”。现代韩国历史学家姜万吉指出朝鲜士大夫“被禁锢于理学这个中世纪式的桎梏中，陷入‘慕华思想’和‘尊周大义论’的泥沼而不能自拔。他们的小中华观念，只不过是一种寄托于中华的自尊意识，朝鲜的文化或历史，在他们看来，也只不过是中国的一部分。”亦有学者对小中华思想提并非全盘否定，而提出肯定意见，如郑玉子认为汉族的正统国家明朝灭亡以后，朝鲜将自身视为中华文化的保存者、中华复兴大任的担当者、儒家道统的继承者和中国正统的继承者，是东亚的文化中心国家，所以由小中华思想发展为“朝鲜中华主义”，是朝鲜民族自信心增强的表现。李泰镇教授则认为东亚各国的中华主义有“提高了国家之间的个体意识和独存意识”的作用。